Эпикурейская традиция в итальянском возрождении первой половины XV в.

Ревякина Н. В. Эпикурейская традиция в итальянском возрождении первой половины XV в. // Бахрушинские чтения, 1966 г. : Сборник научных трудов. Выпуск 1. Новосибирск: НГУ, 1968. С. 60–79.

От редакции
Настоящий выпуск научных трудов Новосибирского университета (серия исторических наук) содержит материалы состоявшейся в 1966 г. в НГУ научной конференции, посвященной памяти члена-корреспондента АН СССР С. В. Бахрушина.
Хорошо известно, насколько широки и разносторонни были научные интересы С. В. Бахрушина. Выдающийся историк СССР, блестящий знаток истории Сибири С. В. Бахрушин всегда уделял большое внимание также и проблемам всеобщей истории, и вопросам методологии исторической науки. И вполне естественно, что в конференции, посвященной памяти ученого приняли участие не одни только историки СССР. На нее представили свои доклады и сообщения также и представители других отраслей исторической науки: специалисты по всеобщей истории, археологии, социологии.
Предпринимая издание трудов конференции, редакционная коллегия сочла целесообразным выделить эту группу докладов в особый выпуск, который и предлагается вниманию читателей.

Гуманистическое мировоззрение итальянского Возрождения складывалось в борьбе с официальной феодально-католической идеологией. Вырабатывая новое мировоззрение, гуманисты, его идеологи, обращались к философскому наследию античности — учениям Аристотеля, Платона, Эпикура, стоиков и т. п. Среди этих учений философия Эпикура, объявлявшая мир несотворенным и подчиняющимся естественным законам, отвергавшая веру в богов и противопоставлявшая рациональное объяснение природы и человека, в наибольшей степени расходилась с господствующей идеологией. Объяснение этому следует искать как в последовательном материалистическом характере самого учения Эпикура, ненавистного церкви, наложившей на него вето, и воскрешенного к жизни только в эпоху Возрождения, так и в том положении, в котором находились в этот период другие философские учения античности.

Учение Аристотеля в значительной степени было скомпрометировано в глазах гуманистов в силу того, что ещё в XIII в. оно, выхолощенное и лишенное материалистических элементов, было приспособлено к нуждам католической церкви Фомой Аквинским. Недаром нападки гуманистов на официальную средневековую философию (схоластику) начинались часто с нападок на Аристотеля. Чтобы использовать учение Аристотеля для создания нового мировоззрения, необходимо было прежде всего вернуться к античному Аристотелю, очистить его философию от схоластических наслоений и теологических измышлений. С этого и начинают гуманисты первой половины XV в., пытаясь путем переводов и тщательной филологической работы комментаторов восстановить подлинного Аристотеля. Ясно, что в этот период Аристотель не мог стать знаменем борьбы с официальной идеологией. Даже в его неофициальной, аверроистской интерпретации, продолжавшей существовать в Падуе и Болонье, он потерял остроту, которую он имел в XIV в. [15, с. 291–299].

Платонизм, распространявшийся среди гуманистов со второй половины XV в., хотя и принял пантеистическую форму и являлся протестом против господства официальной томистской философии, тем не менее, будучи идеалистическим учением, послужившим в свое время одним из истоков христианства, не мог в достаточно сильной степени противостоять господствующей идеологии.

Среди гуманистов распространялось и учение стоиков, постоянно привлекавшее своим акцентом на личном самосовершенствовании, на развитии духовных способностей человека (особенно форма для выражения гуманистического индивидуализма), но это учение славилось своими давними связями с христианством. Отцам церкви, относившимся к стоикам с необыкновенным уважением [18, с. 65], очевидно, импонировала идея стоиков о божественном роке, близкая к идее о промысле божьем [16, с. 61], некоторые идеи стоиков, соответственно измененные, явились известным истоком для христианской морали [12, с. 61–62]. Очевидно, что и идеи стоиков, даже очищенные от позднейших наслоений, не могли дать боевых лозунгов в борьбе за новое мировоззрение.

Поэтому вопрос о распространении идей Эпикура в эпоху Возрождения представляет особый интерес в плане наиболее радикального протеста против господствующей идеологии, развития свободомыслия, постепенного освобождения человеческого разума от оков схоластики, рационального освещения человеческого бытия и человеческих отношений.

* * *

Материалистическое учение Эпикура в корне расходилось с христианским идеализмом, который лег в основу феодально-католического мировоззрения средних веков. Отвергнув материалистические представления Эпикура о мире, христианство объявило этическое учение Эпикура безнравственным, сводя его к голому гедонизму. На учение Эпикура был наложен фактический запрет, что избавляло от научной полемики с ним. На протяжении ряда столетий Эпикур трактовался как «преданный чреву», как «свинья, валяющаяся в плотской грязи» (1). Отголоски атомистических представлений в средние века встречались редко [16, с. 65–71].

Однако в средние века термин «эпикуреец» продолжал существовать. Епископ Марбод, живший в XII в., говорил о многочисленных последователях Эпикура: «Кто исчислил сумел все земли, грады и веси, домы и кровы людей, идущих вослед Эпикуру» [16, с. 64].

В XIII в. было осуждено учение Амальрика Бенского, 10 его учеников сожжены, а 4 приговорены к пожизненному заключению; амальрикан обвиняли в пантеизме, в отрицании бессмертия души, называли учениками Эпикура [19, с. 260].

Выступая против взглядов Давида Динантского, Альберт Великий указывал на Эпикура как на одного из его идейных предшественников [24, с. 96]. В трактате, осуждающем Сигера Брабантского и парижский аверроизм, Альберт Великий помещает Эпикура вместе с Анаксагором, Фараби, Авиценной, Аверроэсом и др. в лагерь, враждебный церковно-догматическому [19, с. 334]. Имя Эпикура упоминается и в осуждении парижского аверроизма в 1277 году [19, с. 339]. Данте называет эпикурейцами, помещает в ад главу флорентийских гибеллинов Фаринату дельи Уберти, отца своего друга философа и поэта Гвидо Кавальканте, Кавальканте Кавальканти, и императора Фридриха II, славившегося своим вольнодумством. Всем им вменяет в вину отрицание бессмертия души:

Здесь кладбище для веровавших когда-то,
Как Эпикур и все, кто вместе с ним,
Что души с плотью гибнут без возврата [14, X, 13–15].

На основании этих очень скупых сведений трудно сказать, в какой степени эти эпикурейцы были последователями Эпикура. Не исключено, что эпикурейцами называли вольнодумцев, посягавших на основы традиционного мировоззрения. Эпикурейские идеи, отмеченные печатью отверженности, вряд ли имели условия для своего восприятия в период прочного господства феодально-католической идеологии.

Идеи Эпикура практически вновь появились только в эпоху Возрождения, т. е. в эпоху начавшейся борьбы передовых светских слоев, предвестников буржуазии, с традиционным феодально-католическим мировоззрением за утверждение своих жизненных принципов. Уже у гуманистов XIV в. (Петрарка, Боккаччо) нет крайне отрицательного отношения к Эпикуру, характерного для предыдущего времени. Петрарка восхищается трезвостью жизни Эпикура и его мужественным нравственным учением, приближающимся, по его мнению, к учению Сенеки [8, p. 56], которого Петрарка почитал. В одном письме к другу Петрарка повторяет распространенное у стоиков выражение: «Делай всегда так, как если бы тебя видел Эпикур» [8, p. 57]. Боккаччо в «Комментарии» к «Божественной комедии» называет Эпикура «выдающимся философом», «весьма нравственным и уважаемым человеком» [8, p. 57]. Отстаивая Эпикура от нападок тех, кто считает его чревоугодником, Боккаччо говорит о его чрезвычайной умеренности [8, p. 57–58]. Однако и Петрарка и Боккаччо восхваляют только этическое учение Эпикура и отвергают такое кардинальное положение его философии, как отрицание бессмертия души [8, p. 57; 1, p. 4]. Петрарка к тому же называет его учение о бесконечности мира нелепым [18, с. 24].

Гуманисты XV в. знакомы с Эпикуром не только по Диогену Лаэртскому, Цицерону, Сенеке, но и по Лукрецию, рукопись которого была найдена в 1418 г. Поджо Браччиолини в одной из монастырских библиотек. Следовательно, материалистическая философия Эпикура в целом была известна всем, так или иначе писавшим об Эпикуре. Об этом свидетельствуют, в частности, ссылки на Лукреция у Лоренцо Валлы [11, p. 676, 926]. Однако и в XV в. гуманистов по-прежнему интересует только этика Эпикура.

Леонардо Бруни Аретино, пытаясь решить вопрос о высшем благе человека в земной жизни, обращается к античным учениям стоиков, перипатетиков и эпикурейцев. В трактате «Isagogicon moralis disciplinae» Бруни, разбирая эти учения, приходит к выводу, что все они сходятся в поисках конечной цели человека и устанавливают ее в счастье, но расходятся в способах достижения его. Однако различия в этических системах незначительны и больше на словах, чем по существу [4, p. 27–28]. Позицию Бруни отличает своеобразная реабилитация этического учения Эпикура путем установления его сходства с идеями стоиков и перипатетиков. Серьезное и вполне положительное отношение к этике Эпикура характерно и для других работ Бруни, как канцона “Lunga quistion fu gia tra saggi” и трактат “De studiis et litteris” (2).

Франческо Филельфо выступает против средневековой традиции в отношении к Эпикуру, заявляя, что противники Эпикура, то, что им было написано, интерпретировали по-своему и обвиняли ложно, поэтому вина в том, что о нем существует дурное мнение, лежит на них. Однако защищает Филельфо только этику Эпикура и его самого [1, с. 8].

Работы Козмо Раймонди (“Defensio Epicuri contra Stoicos, Achademicos et Peripateticos”) и Лоренцо Валлы (“De voluptate” или “Apologia”) (3) представляют новый шаг в распространении эпикурейских идей. В них Эпикур не только реабилитируется и защищается от средневековых обвинений; эти работы являются глубоко аргументированной апологией взглядов Эпикура, но опять в основном только этических.

Итак, все гуманисты, которые так или иначе касаются в работах учения Эпикура, говорят не об его материалистической философии в целом, а об его этике. Объяснение этому следует, по-видимому, искать в более общих причинах интереса раннего гуманизма к проблемам моральной философии. Этот интерес связан с насущной потребностью переосмыслить прежде всего ту область мировоззрения, которая ближе всего к практическим нуждам и в которой наиболее отчетливо сказалась жизнедеятельность новых общественных сил. Особое значение моральной философии и первостепенное внимание к ней хорошо подчеркиваются самими гуманистами [см. напр.: 3]. Интерес же к общим вопросам философии (и в частности к физике Эпикура) не характерен для раннего гуманизма, в силу незрелости новых общественных сил не было необходимости для пересмотра в целом старого миросозерцания. К тому же слабое развитие в XIV — начале XV в. естествознания не способно было создать в этот период базы подлинно научной трактовки общих вопросов философии.

Чем же привлекла гуманистов этика Эпикура? Исходным пунктом этики Эпикура является тезис о том, что всем живым существам свойственно по природе стремление к удовольствию и уклонение от страданий. Цель жизни людей состоит в счастье или удовольствии, понимая под ним истинное состояние духа. Однако для счастья не меньшее значение имеет отсутствие страданий тела, заключающееся в удовлетворении естественных потребностей человека. Вот этот принцип удовлетворения естественных потребностей и был восторженно встречен гуманистами, которые, вырабатывая новое мировоззрение в античной философии, пытались найти аргументы для положительного восприятия земной жизни, для обоснования права человека на гармоничное развитие, для реабилитации чувственной природы человека. Уже Боккаччо, защищая Эпикура, отстаивает как благо телесное наслаждение, удовлетворяющее чувственному желанию, например, для глаз способность видеть то, что они желают, для ушей — слышать, для рук — касаться [8, p. 57–58]. Чувственное удовольствие защищает и Филельфо: «если благом, согласно Аристотелю, является все то, к чему все стремятся, то ничто так не стремится к наслаждению, как то, что движется чувством природы. Разве это, поскольку оно согласно с природой, не будет благом?» [9, p. 185] Давая утвердительный ответ, Филельфо ссылается на то, что похвалами наслаждению полны произведения строгих и серьезных философов. Основной аргумент в защите этики Эпикура и прежде всего его принципа удовольствия у Раймонди и Валлы — природа — «госпожа и распорядительница всех вещей». Природа добра к людям, в ее справедливости не может быть никаких сомнений [11, p. 913]. Все, созданное ею, наделено высшим смыслом, красотой и пользой [11, p. 906]. Свидетельством высшего совершенства творения является само строение человеческого тела. Так говорит Валла и, заявляя о своем стремлении показать те наслаждения, которые идут от природы [11, с. 921], поет гимн чувственным удовольствиям (4), восклицая: «О, если бы у человека было не пять, а пятьдесят или пятьсот чувств, ведь если те чувства, которые у нас есть, являются благом, почему мы не должны стремиться к другим подобного рода?» [11, с. 917]. Раймонди сдержаннее и умереннее, он свободен от тех перехлестываний через край, которыми грешит порой Валла, впрочем, это может объясняться характером сочинения Раймонди и его целью: он пишет письмо, намереваясь убедить в истинности учения Эпикура. Считая суждение природы в каждом деле самым достоверным, Раймонди защищает единство человеческой природы: человека называют этим именем поскольку он имеет душу и тело, и только в таком единстве человек и может рассматриваться [6, p. 89]. Благодаря природе, считает Раймонди, люди так рождены и сформированы, что стремятся иметь тело здоровым и цельным и сохранить его в таком состоянии и быть здоровым душевно [6, p. 88].

Защищая с помощью Эпикура принцип гармоничного развития человека, гуманисты приходили в неизбежное столкновение с христианским аскетизмом, лежавшим в основе официальной морали. Но никто из них открыто не полемизирует с официальной этикой католицизма; для одних достаточно самого по себе утверждения принципа, соответствующего их чаяниям, и о согласовании его с господствующей моралью они не заботятся, другие направляют свои удары против стоиков. В трактатах Валлы и Раймонди эпикурейцы, следующие законам природы [6 , p. 92; 11, p. 912], противопоставляются стоикам, утверждающим тезис о враждебности человека и природы [6, p. 88; 11, p. 900]. Впрочем, исходная посылка о враждебности человека и природы говорит о том, как далеко взгляды, названные стоическими, отстояли от истинных взглядов стоиков, у которых не было выпадов непосредственно против природы. Даже напротив, они говорили, что человек должен жить сообразно природе (что означало у них жить согласно разуму), что сама природа внушает людям здравые нравственные инстинкты (например, инстинкт самосохранения). Стоицизм берется, и очевидно вполне сознательно, в его поздней христианской трактовке, в которой он претерпел (благодаря Тертуллиану, Амвросию, Клименту Александрийскому) определенную модификацию, восприняв от христианской религии дуалистическое отношение между человеком и природой. Подвергая критике стоицизм в таком позднем толковании, Валла борется против одного из принципов христианской морали, составляющего основу аскетизма. Недаром и стоики, выведенные в трактате, носят в себе все черты средневековых аскетов, превращаются в «ненормальных и бесчеловечных существ, у которых все чувства усыплены и укрощены, презирающих никаким наслаждениям» [6, p. 91]. Стоическая добродетель заключается в отречении от благ природы и чувственной природы самого человека, а поскольку это противоестественно, стоики стремятся не к жизни, а к смерти [11, с. 912]. «Кто кроме ненормального ненавидит счастье, что лишает его всех или большей части его составляющих? Ведь они (стоики) говорят, что тот, кто истощен голодом и страдает от телесного и недостатка внешних благ, счастлив, пока обладает добродетелью» [6, p. 88]. И далее: «Так как мы состоим из души и тела, почему в счастье человека они пренебрегают тем, что является частью человека и относится к нему? Почему заботятся о душе и пренебрегают телом, убежищем души?» [6, p. 89]. Раймонди и Валла низвергают с пьедестала славы стоических героев (например, Марка Регула), считая их несчастнейшими людей за их страдания.

Старая вражда стоиков и эпикурейцев проникает таким образом в средние века. Теперь, однако, она получает новый смысл и значение, она знаменует собой столкновение двух принципов — аскетического — основного принципа средневекового мировоззрения — и рождающегося нового отношения к жизни, одним из условий которого было требование гармоничного развития человека.

Было бы, однако, не совсем верным рассматривать этику Эпикура или даже отдельные ее принципы только как лозунг или знамя в борьбе с традиционным аскетизмом. Отношение к Эпикуру было глубже и осмысленней. И говоря об этом, не можем не затронуть вопроса о степени соответствия эпикурейских взглядов гуманистов подлинной этике Эпикура. Для таких гуманистов как Боккаччо, Бруни, Филельфо, в работах, посвященных не специально Эпикуру, важны лишь отдельные положения этики Эпикура без их обоснования (Боккаччо защищает принцип чувственного удовольствия, Бруни говорит о понимании высшего блага Эпикуром, Филельфо — о соотношении духовных и телесных удовольствий у Эпикура в пользу большей ценности духовных). При таком положении нельзя не только судить о степени соответствия, но и говорить о подлинном понимании Эпикура нет оснований. Хотелось бы отметить следующее: ни у кого из рассматриваемых гуманистов нет средневекового представления об Эпикуре. Филельфо, например, отделяет Эпикура от киренаиков, защищавших лишь телесное удовольствие [6, p. 82]. Бруни также видит разницу между Эпикуром и Аристиппом. Он даже выделяет эти взгляды Демокрита, отличая их от эпикуровых [4, p. 24].

У страстных защитников Эпикура Раймонди и Валлы понимание его этики основано на приблизительном знании его гносеологии. У Раймонди нет стройной системы взглядов, встречаются лишь отдельные гносеологические положения. Душа, например, рассматривается Раймонди в тесном единстве с телом: «хотя она является главой и повелевает телом, тем не менее она зависит от природы и строения тела и без него почти ничего не может сделать» [6, p. 89]. На единстве души и тела основано материалистическое представление Раймонди о познании; лишь через чувства человек воспринимает ощущения и познает скрытые вещи [6, p. 90].

Поскольку христианские представления о бессмертии души были основаны на отрыве души от тела, то признание их единства было ударом по христианскому идеализму. И хотя Раймонди не развивает своих мыслей, знаменателен сам факт принятия им отдельных материалистических идей учения Эпикура, ибо он подготавливал почву для восприятия учения Эпикура в целом. Это тем более необходимо подчеркнуть, что трактат Раймонди вообще не упоминает о христианской этике и о боге, он выдержан в чисто светских тонах.

У Валлы, в отличие от Раймонди, еще отчетливее прослеживается внимание к материалистической гносеологии Эпикура, и он пытается обосновать естественный характер наслаждения на основе гносеологии. Это представляется крайне важным, т. к. связывая этику с материалистической гносеологией, Валла отрывает ее от религии.

Свое понимание удовольствия (наслаждения) Валла строит в рамках учения Эпикура. Он, как и Эпикур, исходит из природы человека. Чувственные восприятия, которые Эпикур считал источником познания, рассматривая их как истинные, являются исходным пунктом и для понимания удовольствия у Валлы. Рассматривая восприятие как результат воздействия внешних предметов на человеческие органы чувств, Валла считает его составными частями то, что воспринимается, т. е. внешний мир, и то, что воспринимает, т. е. самого человека. «Одна и та же вещь не может быть и воспринятой, и воспринимающей, одно дело цвет, другое — глаз, одно дело запах, другое — обоняние; так радуются эти два чувства, как уста вкусу яблока, как нос запаху розы» [11, p. 920]. Наслаждение рождается в процессе восприятия внешнего мира человеком: «Только то можно называть благом, в чем соединяется и воспринимающий и воспринимаемое, как, например, блестящий предмет и зрение, яблоко и вкусовые ощущения. И потому мы называем наслаждение правильно благом, что оно образуется от соединения обоих, словно от того и другого родителя. Душа и тело воспринимают, внешнее воспринимается» [11, с. 920–921]. В трактате развивается представление о единстве человеческой природы, которое коренным образом противоречит дуализму христианской этики. Валла активно защищает единство души и тела, разума и чувства, утверждая, что наслаждения души происходят с помощью тела, а наслаждения тела с помощью души [11, p. 952]. Рассматривая как разновидность наслаждения созерцание, т. е. умственную деятельность, Валла говорит, что оно не является телесным, но рождается «согласно тому, что видим, слышим и воспринимаем каким-либо чувством». Наслаждение, таким образом, понимается как единый процесс восприятия внешнего мира, в котором участвуют и душа и тело. Представление о единстве человеческой природы так прочно усваивается Валлой, что он, оставаясь на позициях христианства, воскрешает в раю вместе с душами и тела, превращая христианский рай в обильную чашу разнообразных наслаждений [11, p. 989–992] и приближая его скорее к языческому Олимпу или к Елисейским полям.

В связи с принятием гуманистами отдельных материалистических положений учения Эпикура возникает вопрос, как уживались в сознании гуманистов эпикуровские и христианские представления. В этом отношении наибольший интерес представляет Валла. В отличие от других гуманистов, которые, интересуясь этикой Эпикура, не касались общих вопросов его философии, а если и говорили о них, то в плане неприятия, Валла, посвятив свой трактат этической проблеме, в то же время делает попытку примирить эпикуровские взгляды с христианским мировоззрением и в связи с этим ставит вопрос шире. Валла, как мы уже видели, усваивает этические принципы Эпикура и склоняется к их материалистическому обоснованию. С другой стороны, он оставляет в своих рассуждениях место для бога, рая, бессмертия человеческой души (и тела); он, таким образом, остается в общих вопросах на позициях идеализма. Очевидно, Валла не смог воспринять в целом материалистическую философию Эпикура (которая ему была знакома) в условиях всеобъемлющего господства религиозного идеализма в сознании людей и неразвитости естественных наук. Валла и сам заявляет о своем расхождении с Эпикуром в вопросе о сотворении мира. Однако признавая, вместе с Эпикуром, что все создано предвидением природы [11, p. 906], под которой он понимает бога [11, p. 914], Валла не стоит уже полностью на старых позициях, а отступает от них, приближаясь к пантеизму. Пантеистические моменты, присутствующие у Валлы (однако о пантеизме как системе говорить у него не приходится), очень характерны вообще для гуманизма, периода, когда даже «системы идеалистов все более наполнялись материалистическим содержанием», когда пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи [25, с. 18]. В стремлении отождествить природу с богом, признать, что все созданное ею, является благом (в других местах у Валлы эти блага также называются богом [11, p. 979]), сказывается положительное отношение к жизни, желание ее полного восприятия, что составляло основу миросозерцания нарождающихся новых общественных сил. Но это стремление к жизни, это ощущение ее полноты и радостное восприятие, находящиеся в противоречии с официальным моральным кодексом, должны еще получить право на существование. Отсюда это стремление сделать блага, которыми человек хочет наслаждаться, самим богом. Отождествление природы и всего ею созданного с богом, словами, обожествление всего существующего в мире, перенесением качества бога как совершеннейшего на всю природу и на каждую созданную вещь в отдельности, санкционирует право на полное восприятие жизни и пользование ее благами.

Примирение эпикурейства и христианства выражается у Валлы и в том, что он признает эпикуровский принцип удовольствия высшим смыслом, целью и земной, и небесной жизни [11, p. 896]. Утверждая это, Валла расходится с христианской моралью по всем линиям: он отвергает и традиционный аскетизм и традиционное представление о цели человеческого существования; низводя небесное блаженство до земного, поднимая земное до небесного, он санкционирует тем самым право на земное наслаждение и продлевает его до бесконечности.

Итак, отказываясь от материалистических элементов в общих вопросах философии Эпикура, Валла пытается примирить в соответствии с представлениями своего времени два противоположных взгляда на жизнь. Однако примирение выглядит скорее формальным, ведь оно по существу делается для оправдания (а не для теоретического обоснования) нового взгляда на жизнь и для утверждения этических принципов Эпикура, обосновывавших этот взгляд. В конечном счете принципы эпикуровской этики остаются незыблемыми и при их объяснении сохраняется сильное влияние материалистической гносеологии. Бог как создатель нравственных норм (в христианстве) у Валлы исключается из сферы нравственности.

Несмотря на все свои противоречия, Валла стоит на позициях передового мировоззрения; гуманистическая сущность в Валле постоянно одерживает верх над его христианством. Склонность к христианскому спиритуализму при трактовке Эпикура заметна и у других гуманистов, о чем свидетельствуют такие факты как неприятие эпикуровского тезиса о смертной душе Петраркой и Боккаччо, признание Филельфо наслаждения в раю наиболее полным с возвращением веку тела [5, p. 215], полное согласие с Валлой в его признании наслаждения целью и земной, и небесной жизни у Марсуппио Дечембрио в их отзывах на трактат Валлы [2, p. 64, 66, 67].

Но стремление некоторых гуманистов определить свое отношение к христианству в связи с принятием этических положений Эпикура по сути дела ничего не меняет в их восприятии этики Эпикура, особенно, когда речь идет о земной жизни.

Гораздо важнее те коррективы, которые вносятся в этические принципы Эпикура самой эпохой. В этой связи необходимо прежде всего сказать о понимании гуманистами самого характера эпикуровского удовольствия. Говоря об удовольствии, Эпикур разумел под ним «свободу от телесных страданий и душевных тревог» (5). Он считал, что «мы нуждаемся в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии» [20, с. 595]. Удовольствие Эпикура, таким образом, имеет негативный характер, оно не связано с активным стремлением к чему-то желанному, с борьбой за него. Вряд ли могло удовлетворить деятельную эпоху Возрождения такое по своему существу созерцательное понимание, сложившееся в эпоху глубокого упадка рабовладельческой демократии. Не решив, однако, решения данного вопроса, посмотрим как понимали удовольствие гуманисты.

Бруни, хотя и упоминает о таком принципе эпикуровской этики как уклонение от страданий, тем не менее почти во всех своих рассуждениях говорит о стремлении к удовольствию. Акцент на позитивном характере удовольствия особенно силен в канцоне «Lunga quistion…», где удовольствие провозглашается целью всякого действия и самым общим стремлением всех живых существ [4, p. 150–151].

Раймонди, не расходясь в своих исходных посылках с Эпикуром, отличается от него акцентом на стремлении к наслаждению. Раймонди говорит, что природа создала человека для удовольствия. Об этом свидетельствует как то, что она дала ему чувства, приспособленные для наслаждения, так и то, что она создала разнообразное множество вещей, вызывающих удовольствие, и «природа не создала бы вещей, вызывающих удовольствие, если бы человек не захотел ими наслаждаться и быть деятельным в них» [6, p. 91].

Активный характер удовольствия особенно хорошо подчеркнут, когда Раймонди начинает говорить о целях человеческой деятельности. Все в мире делается по причине удовольствия. Ради того, чтобы приобрести и удержать жизненные блага, люди трудятся дни и ночи, и питает их в их деятельности несомненная надежда — жить в будущем счастливо, с наслаждением. А если бы такая надежда отсутствовала, то люди были бы менее способны переносить все тяготы и испытания. Человек получает наслаждения от открытия вещей и овладения ими. Люди познают литературу и искусство как для того, чтобы получить наслаждение, так и для того, чтобы приобрести способности, благодаря которым также можно провести жизнь с наслаждением. Исключительно ради наслаждений домогаются людей почестей, власти. Даже сама добродетель предписывает людям стремиться к наслаждению, она является и создательницей наслаждений и управляет ими (побуждает или удерживает чувства в должных границах) [6, p. 91].

Позиция Раймонди в защите активного стремления к удовольствию тесно примыкает к позиции Валлы. У Валлы также преобладает деятельное начало в удовольствии; дорожа каждым состоянием удовольствия, которое у Валлы становится самоцелью, человек стремится к нему. Валла хорошо понимает активное стремление к наслаждению как к телесному, так и к духовному [11, p. 921, 922, 910], он, между прочим, дает и иное определение удовольствию, нежели Эпикур. Не безмятежность души и отсутствие страданий тела называет Валла удовольствием (наслаждением), а «радостное возбуждение в душе и соответствующую приятность в теле» [11, p. 912]. Даже созерцание Валла рассматривает как активное состояние, понимая его не как безмятежное состояние души, а как определенную деятельность ума; созерцанием создаются искусства и науки, в созерцании утомляются, и оно требует большого труда [11, p. 953–954]. Созерцание таким образом является деятельным. Что же касается спокойствия и безмятежного состояния души, то у Валлы они не являются ни разновидностью наслаждения, ни целью; они являются тем необходимым состоянием души, которое способно воспринимать наслаждение, они словно открывают вход радости, сохраняют принятую радость [11, p. 956]. Здесь особенно хорошо видно различие с Эпикуром, для которого идеальное состояние души — ее безмятежность и покой, а не радостное возбуждение.

Акцент гуманистов на активном стремлении к удовольствию рождает вопрос: не понимается ли призыв к наслаждению как проповедь чувственной невоздержанности, и не отступают ли и в этом гуманисты от принципов эпикуровой этики, приближаясь скорее к киренаикам? Для большинства гуманистов характерно обратное стремление: доказать нравственность и разумность эпикуровского принципа удовольствия. Бруни, например, говорит, что для Эпикура более ценным являются удовольствие души, а не тела [8, p. 65]. Подобное понимание встречается и в позиции Бруни [4, p. 65]. Раймонди, защищая чувственные наслаждения, отводит от Эпикура обвинение в проповеди чувственной разнузданности. Эпикур, говорит он, не призывает к наслаждению без разбора и необходимости, но только тогда и как надлежит. Довод противников Эпикура, гласящий, что Эпикур сравнял людей с животными, оборачивается против них аргументом о естественности удовольствия: такова сила удовольствия, что даже неразумные животные чувствуют вождем — природой следовать ему. Потому Эпикур и рассматривает удовольствие как высшее из благ, к которому стремятся все [6, p. 92]. Раймонди, однако, защищает не только чувственные наслаждения, но и духовные, причем, эти последние почитаются им как высшие, но полагать только в них высшее благо он считает неверным [6, p. 90].

Подозрение в проповеди сенсуализма наслаждения падает на Валлу. Именно этот сенсуализм и перехлестывания через край, несомненно, присутствующие у Валлы, находят оправдание в борьбе с христианским аскетизмом. Об этом свидетельствует и сам Валла, говоря о своем намерении показать прежде всего, главным образом, те наслаждения, которые идут от природы и объясняя свой акцент на чувственных наслаждениях соображениями полемики [11, p. 921].

В интерпретации Эпикура Валлой наблюдаются и другие своеобразные моменты. При трактовке принципа удовольствия у него заметны моменты формального демократизма, которые выступают отчетливо у самого Эпикура, у которого мудрецы, осуществляющие его этические принципы, скорее противопоставляются толпе. Эпикурейские принципы у Валлы рассматриваются как здравый смысл и общераспространенный взгляд на жизнь [11, p. 905, 926–927], весьма показательна его апелляция к природе, наделившей всех равными возможностями для наслаждения. Такая позиция Валлы говорит не только о его стремлении оправдать наслаждение в борьбе с аскетизмом, но и обосновать моральную норму ссылкой на всеобщность; она является показателем и того, что принципы наиболее полного удовлетворения потребностей уже господствовали в жизни, но господствовали, очевидно, в определенных кругах общества, обладавших средствами для этого — в среде крупных купцов, банкиров, промышленников. Разумеется, попытка Валлы представить эту философию как общезначимую иллюзорна, но тем не менее апелляция Валлы к природе, к естественному равенству людей в их стремлениях (характерная позже для французского Просвещения) как протест против феодального сословного неравенства заслуживает внимания.

Валлу отличают от Эпикура глубокий оптимизм, радость и полнота ощущения жизни, непримиримость со смертью, находящая свое разрешение в продлении жизни до бесконечности. В этом также сказывается различие в характере эпох.

Наконец, Валлой делается интересная попытка придать учению о наслаждении утилитарный характер. Все, что воспринимается, говорит он, приятно или неприятно, т. е. вызывает наслаждение или нет, а все то, что доставляет наслаждение, отождествляется им с полезным. Поэтому люди, стремясь к наслаждению, вместе с тем стремятся к собственной пользе [11, p. 911, 221]. Валла выводит из природы человека, из его стремления к наслаждению принцип личной пользы и пытается рассмотреть с этих позиций отношения в обществе. Учение Эпикура не отличалось ярко выраженным утилитаризмом и, интерпретируя его таким образом, Валла вносит несомненно много оригинального. Более того, сводя все отношения людей к отношениям полезности, Валла выступает, по существу, родоначальником нового учения, предвосхищая буржуазные этические теории более позднего времени (Гоббса, Локка, Гельвеция, Гольбаха, Бентама) [23].

Итак, усваивая общие принципы эпикуровской этики и иногда их материалистическое обоснование, гуманисты вносят в учение Эпикура существенные коррективы, в значительной степени объясняющиеся потребностями эпохи — стремлением выработать новые жизненные принципы в соответствии с идеологическими запросами и борьбой с традиционным христианским аскетизмом. Прогрессивный характер этих новых жизненных принципов и их принадлежность поднимающемуся слою ранней буржуазии не оставляют сомнений и помогают четче и яснее определить его социальную принадлежность.

Традиции эпикурейской этики не прерываются в Италии в первой половине XV в. и в XVI в. Эпикурейские идеи развиваются в Римской академии, основанной учеником Валлы Помпонием Лэтом, в ранних произведениях Марсилио Фичино, в творчестве Михаила Марулло Тарханиота, в романе Феличе Феличи, в сочинениях Аония Палеария и др.

Через Каллимаха, одного из членов Римской академии, вынужденного после ее разгрома папой Павлом II бежать в Турцию, а затем в Польшу, идеи Эпикура проникают в польский гуманизм. Каллимах и его покровитель Гжегож из Санока считаются зачинателями материалистической мысли в Польше [22, с. 268–270]. Идеи Римской академии оказали влияние на немецкого гуманиста Яна Урсина, который называет своим учителем Помпония Лэта [13, с. 213].

В Венгрии идеи Демокрита, Эпикура, Лукреция развивал Янош Панноний, учившийся в Италии до 1458 г., знавший работы Валлы и откликнувшийся на его смерть горестными строками: «Бедное столетье живет, и олень на земле долговечен. Нет в человеке души. Нет во вселенной богов» [13, с. 134–138]. В Германии Эпикура прославляет Эразм Роттердамский, очевидно, знакомый с работой Валлы «О наслаждении» (о том, что эпикурейские идеи Валлы были хорошо известны в Германии, свидетельствует и работа представителя реформации, врага Эразма — Меланхтона, который выступает против Эпикура [7, col. 32–36]).

Идей Эпикура в произведениях этих мыслителей, которые, на наш взгляд, можно расценить как связующее звено между ранними гуманистами, начавшими реабилитацию Эпикура в этических воззрениях, и Джордано Бруно, например, выступившим с законченной атомистической теорией, или Пьером Гассенди, восстановившим учение Эпикура в целом.

Интересно отметить и позицию католической церкви, позволившей Валле в период господства гуманистической идеологии и проникновения ее даже в цитадель католицизма — римскую курию, защищать Эпикура перед папой, и внесшей в период католической реакции и под влиянием усилившегося распространения материалистических идей трактат Валлы «О наслаждении» в «Индекс запрещенных книг», пославшей на костер Бруно и Палеария, начавшей гонение на всякие проявления свободомыслия.

Итак, говоря о распространении учения Эпикура в первой половине XV в., можно отметить следующее:

1.  Большинство гуманистов, так или иначе рассматривавших Эпикура, говорят не об его материалистическом учении в целом, а об его этике.

2.  Интерес к этическому учению Эпикура связан с положительным отношением к земной жизни, с реабилитацией чувственной природы человека, отвергаемой традиционным христианством, с отстаиванием права человека на гармоничное развитие.

3.  Воскрешая этику Эпикура и твердо стоя на основных исходных принципах ее, гуманисты интерпретируют ее в соответствии с идеологическими запросами своего времени, делая акценты на отдельных элементах моральной философии или даже пытаясь построить на ней собственную теорию.

4.  Этика Эпикура, как правило, отрывается от его физики; она или рассматривается вне связи с какой-либо философской теорией вообще, или делаются попытки ее примирения с христианством путем обожествления природы, признания провиденциализма, бессмертия души (и тела), нахождения пантеистических моментов в самом христианстве. Это примирение, несомненно свидетельствующее об ограниченном восприятии учения Эпикура и невозможности подняться до признания материалистического взгляда на мир, тем не менее выглядит скорее формальным. Оно делается для оправдания этических принципов Эпикура, а не для их теоретического обоснования; в конечном итоге принципы материалистической этики остаются незыблемыми, а в некоторых случаях чувствуется при их объяснении сильное влияние материалистической гносеологии.

Этика Эпикура, воскрешенная к жизни в эпоху Возрождения, подрывала в корне принципы аскетической морали средневекового католицизма. Выводя обязанности человека из его природы и делая таким образом источником нравственных норм самого человека, этика Эпикура знаменовала собой начало освобождения морали из-под опеки религии и наносила удар по христианско-феодальной идеологии в целом. Интерпретация эпикурейской этики применительно к идеологическим запросам новых прогрессивных слоев итальянского общества — предвестников буржуазии, давала в руки поднимающегося класса идеологическое оружие в борьбе с феодализмом. Реабилитация этических идей Эпикура пробуждала интерес к ним, так и к учению Эпикура в целом, восприятие которого оказалось возможным только в конце XVI–XVII вв.

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ

1. Allen D. C. The rehabilitation of Epicurus and his theory of pleasure in the early renaissance // Studies in Philology. 1944. Vol. 41. No. 1. P. 1–15.
2. Barozzi L., Sabbadini R. Studi sul Panormita e sul Valla. Firenze: Leo S. Olschki, 1891. 268 p.
3. Bruni L. A. Epistolae, lib. VI. Ed. Mehus, Florentiae, 1741, vol. II.
4. Bruni L. A. Humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe / Hrsg. von Hans Baron. Leipzig; Berlin: B.G. Teubner, 1928. XXXVI, 243 S. (Wort und Brauch, Bd. 1).
5. Fiorentino F. Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento. Napoli: Tipografia della Regia Università, 1885. 
6. Garin E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano: Ricerche e documenti. Firenze: G.C. Sansoni, 1961. 512 p.
7. Melanchthon Ph.. Opera quae supersunt omnia / Ed. Carolus Gottlieb Bretschneider. Vol. 1. Halis Saxonum: C. A. Schwetschke et Filium, 1834. Col. 32–36.
8. Saitta G. Filosofia italiana e umanesimo. Venezia: La Nuova Italia, 1928. 
9. Saitta G. Il pensiero italiano nell’Umanesimo e nel Rinascimento. Vol. I: L’Umanesimo. Bologna: Cesare Zuffi, 1949. 
10. Sammlung selten gewordener pädagogischer Schriften des 16. und 17. Jahrhunderts / Hrsg. von K.A. Schmid. Heft 1. Zschopau: F. Hübner, 1800.
11. Valla, Laurentius. Opera omnia / Basileae, 1543.
12. Виппер Р. Ю. Этические и религиозные воззрения Сенеки // Вестник древней истории. 1948. № 2. С. 41–63.
13. Голенищев-Кутузов И. Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы XV–XVI веков. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 415 с.
14. Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад. М.: Гослитиздат, 1961. 
15. Зубов В. П. Аристотель. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 368 с.
16. Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М.: Изд-во АН СССР, 1965. 372 с.
17. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. / Редкол.: М. Ф. Овсянников (гл. ред.) и др. Т. 1: Эстетические учения древнего мира и средних веков. М.: Изд-во Акад. художеств СССР, 1962. 683 с.
18. Корелин М. С. Очерки из истории философской мысли в эпоху Возрождения: Мировоззрение Франческо Петрарки. М.: Типография Г. Лисснера и А. Гешеля, 1899. 
19. Лей Г. Очерки по истории средневекового материализма. М.: Изд-во иностранной литературы, 1962. 476 с.
20. Лукреций К. О природе вещей. Т. 2. М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1947. 699 с.
21. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. 782 с.
22. Польские мыслители эпохи Возрождения: [Сб. ст.] / Под ред. И.С. Нарского. М.: Изд-во АН СССР, 1960. 315 с.
23. Ревякина Н. В. Из истории этических учений эпохи Возрождения (Лоренцо Валла о наслаждении) // Вестник Московского университета. Сер. IX: История. 1967. № 2. С. 45–58.
24. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М.: Госполитиздат, 1957. 253 с.
25. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М.: Госполитиздат, 1952.

ПРИМЕЧАНИЯ
(даны в круглых скобках)

1. У Винцента из Бове (XIII в.) и Вальтера Бурлея (XIV в.) есть и иные моральные оценки Эпикура, встречающиеся, правда, наряду с традиционными. См. об этом: [16, с. 73].
2. Канцона “Lunga quiston fu gia tra vecchi saggi” в том же издании соч. Бруни см.: [4, p. 150–151] трактат “De studis et litteris”. Sammlung selten gewordenen pädagogischer Schriften des 16 Jahrhundert, Zschopau, 1800. Исключение составляет одно письмо, где Эпикур называется еретиком в философии, а его учение — вредной вещью. Письмо это вообще весьма противоречиво: в начале учение Эпикура сближается со стоическим, в конце Эпикур обвиняется в разврате. В этом письме Бруни стремится оправдать свой перевод Аристотеля по экономике и противопоставляет Аристотеля Эпикуру. См.: [6, p. 80].
3. Трактат Раймонди опубликован: [6, p. 87–92]; работы Валлы см.: [11].
4. См. отрывки из трактата Валлы «О наслаждении»: [17, с. 486–497].
5. Эпикур. Письмо к Менею в кн.: [20, с. 597].