Соборные постановления старообрядцев-часовенных востока России XVIII–XX вв. как исторический источник

Археографические экспедиции новосибирских, а затем и екатеринбургских ученых сделали доступным для научного анализа массив документов канонического права, созданных в старообрядческих общинах востока России за последние три столетия. Эти вновь выявленные источники являются глубоко традиционными — обычай принятия «соборных постановлений», обязательных для членов одной общины, группы общин, всего конфессионального объединения присущ христианской цивилизации с момента ее возникновения. Он связан с важнейшим принципом соборности церкви, провозглашенным христианским Символом веры. И уральские староверы хорошо понимали и настойчиво подчеркивали эту традиционность, не упуская возможности подкрепить свои соборные постановления отсылкой к сходным, как им представлялось, статьям документов канонического права предшествующих эпох.

В настоящей работе мы будем рассматривать вместе четыре тесно связанных между собой группы источников, границы между которыми не всегда четко различимы: 1) собственно соборные «постановления» и «уложения» (по терминологии источника); 2) рассказы старообрядческих авторов о соборах, иногда с включением подлинного текста соборных постановлений, иногда с его пересказом, но всегда с четким авторским отношением к нему; 3) записи «духовных бесед», на которых обычно обсуждались те же проблемы, что и на соборах, но не принималось формально обязательных решений, хотя иногда давались некоторые рекомендации; 4) соборные постановления, содержащие подчас только перечень епитимий за те или иные прегрешения, приближаются к такому традиционному виду древней покаянной литературы, как епитимейники.

Нами были использованы следующие документы этих групп:

1. «Соборное уложение предков на Ирюме в деревне Крысановой» от 29.05.1723 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 9/71-г, л. 109 — 111 об.; (далее — Ир.).
2. Рассказ о соборе, состоявшемся в часовне Невьянского («Старого») завода 28.01.1777 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 9/73, л. 23 — 32; (далее — Нев.).
3. Постановление («совет») собора, бывшего в д. Щелконоговой в 1802 или 1804 г. (см. также изложение этих решений в «Родословии» о. Валентина) — Собрание Ур ГУ, № XV.82р/860, л. 45 — 48 и № XI. 8р/690, л. 102; (далее — Щел.).
4. «Соборное уложение Тюменского собора» от 13.11.1840 г. — Собрание УрГУ, № XV.46р/92, л. 1 — 7 об.; (далее — Тюм.).
5. «Описание деяний и постановления Екатеринбургскаго собора» от 1–2.05.1884 г. — ТФ ГАТюмО. Собрание рукописных книг, № 253, л. 5 — 24 об.; (далее — Ек. 1884).
6. «Постановление Екатеринбургскаго собора» от 11.01.1887 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 4/85-г, л. 168 — 173 об.; № 10/90-г, л. 145 — 149; (далее — Ек. 1887).
7. «Постановление собора Рамыльскаго» от 21.01.1890 г. (с включением постановлений Теренкульского собора 1879 г.) — Собрание ИИ СО РАН, № 4/85-г, л. 161 — 167 об.; №10/90-г, л. 140 — 144 об.; (далее — Рам.).
8. «Бийское соборное уложение» от 22–25.11.1902 г. с добавлениями Бийского собора 26–27–11.1906 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 4/85-г, л. 173 — 184; № 10/90-г, л. 149 об. — 153 об.; (далее — Бий.).
9. «Чюлымское соборное постановление» от 1–2.02.1909 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 4/85-г, л. 185 — 191 об.; № 10/90-г, л. 156 — 160 об.; (далее — Чул.).
10. «Рассуждение» собравшихся в с. Шатровском 5.01.1910 (1902 ?) г. — Собрание УрГУ, № 82р/860, л. 48 об. — 53 об.; (далее — Шат.).
11. Суждение о наставнике собравшихся в д. Дружининой 25.02.1913 г. (1905 ?) — Там же, л. 54 — 55; (далее — Друж.).
12. «Мишкинское соборное постановление» от 14.09.1918 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 8/97, л. 1 — 4; (далее — Миш.).
13. Постановления Больше-Бацалаксюйского собора от 20–22.05.1923 г. — Там же, л. 4 — 7 об.; (далее — Б.-Бац.).
14. «Бикинское соборное уложение» от 28.12.1826 г. — 2.01.1927 г. — Государственный архив Приморского края, ф. 15808, оп. 1, д. ПУ 7048, т. 1, л. 62 — 64 об.; (далее — Бик.)
15. «Соборное уложение в населении Романовке…, в Китае» от 23–24.06.1941 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 10/90-г, л. 164 об. — 165 об.; (далее — Ром.).
16. «Соборное уложение в Китае», в пос. Татинцван от 31.03.1953 г. — Там же, л. 162 — 164 об.; (далее — Тат.).
17. Приангарское соборное уложение в пос. Прилуг от 31.12.1956 г. — Там же, л. 165 об. — 167; (далее — Пр.).
18. «Епитимии за смешательство» 1969/70 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 10/90-г., л. 167 об. — 170; № 9/97-г, л. 5 — 7 об. — пагинация рукописи; (далее — Еп.).
19. Постановления Минусинского собора от 10.11.1974 г. — Собрание ИИ СО РАН, № 9/97-г, л. 15 об. — 17 об.; (далее — Мин. 1974).
20. Минусинское соборное уложение от 1.11.1975 г. — Там же, л. 17 об. — 21; (далее — Мин. 1975).
21. Рассказ А. Г. Мурачева о соборе в Бирикчуле в 1984 г. и о Заболотном соборе 26.12.1989 г. — Там же, л. 21 — 27 об.; (далее — Бир.).
22. Постановления Заболотного собора («духовного суждения») от 26.12.1989 г. — Там же, л. 28 — 30; (далее — Заб.).
23. «Уложение пятого Мысковского собора» от 25–26.01.1990 г. — Там же, л. 54а, 54б; (далее — Мыс. 1990).
24. «Сандакчесское соборное уложение» (с «историческими пояснениями») от 23–24.05.1994 г. — Там же, л. 40 об. — 56 об.; (далее — Сан.).

К сожалению, все это копии, а не подлинные документы, заверенные автографами участников. Иногда эти копии опускают начальные или заключительные формулы; подчас переписчики опасаются называть фамилии. Но и в таком виде документы эти важны для историка.

Понятно, что практика соборных решений, принимаемых общинами гетерогенного, не имеющего единого центра часовенного согласия, неизбежно значительно отличается от таковой же в больших конфессиях с четкой пирамидальной структурой и властной вертикалью. Но подчеркнем опять, что христиане часовенных общин, признававшие для себя непререкаемым авторитет вселенских и русских (дониконовских) соборов, стремились постановления своих соборов поставить в этот же ряд. Хотя, конечно, во всем староверии реальных возможностей обеспечить обязательность этих постановлений за пределами круга лиц, принимавших их, хватало далеко не всегда. Отсюда и бесконечные «споры и разделения» вокруг таких решений, наполняющие всю историю старообрядчества. Но, с другой стороны, старообрядческие соборные постановления доносят до нас голос низовых общин и их непосредственных руководителей; именно в этом их главное значение как исторического источника.

Верность древней общехристианской и русской традиции почитания соборного мнения Церкви, установленных соборами правил, в рассматриваемых документах часовенных подчеркивается не раз. В весьма популярных в этой среде соборных уложениях начала ХХ века складывается особая торжественная формула в преамбулах документов. В ней, еще до изложения конкретных проблем и решений, обсуждаемых на данном соборе, провозглашается:

«Мы, православно верующие, по примеру предков наших в древнем благочестии и во единомыслии пребываем, и почитаем святую единую соборную и апостольскую церковь, и лобызаем седмь вселенских и 9 поместных соборов, и предание писанное и неписанное святоотеческое приемлем, ничто же смеюще отъяти или приложити» (Бий., Чул., Б.-Бац.;близкие формулы: Миш., Ек.1884 и др.).

В тексте самих статей соборных уложений часовенных, когда в конце каждой статьи приводились ссылки на авторитетные церковные тексты в обоснование принятых решений, упоминания подходящих к случаю постановлений древних соборов шли обычно на первом месте, предваряя указания на все другие тексты Священного предания. При этом назывался либо прямо древний собор и статья его постановления, либо только листы Кормчей или Номоканона, где были помещены эти постановления.

Наряду с древними соборными постановлениями здесь же указывались другие церковно-канонические тексты, творения отцов церкви, литургические книги: назывались Зонара, Иноческий потребник, Матфей Правильник, Никон Черногорец, Часослов, Служебные и Четьи минеи, Ефрем Сирин, Златоуст, Маргарит. Иногда встречались отсылки к Новому завету, преимущественно — с толкованиями Феофилакта Болгарского (на Евангелие), Иоанна Златоуста (на Апостол) и Андрея Кесарийского (на Апокалипсис); из Ветхого завета упоминались книги пророков Даниила и Захарии. Как и повсюду в старообрядчестве, особой авторитетностью пользовались сочинения украинских и белорусских полемистов, собранные в двух книгах, изданных в Москве в 1640-х гг. — в Кирилловой книге и в Книге о вере. Из русских сочинений чаще других привлекали внимание «Вопрошание Кириково» (XII в.) — как источник канонического права -, Стоглав, Соборное уложение 1649 г., а также «Просветитель» Иосифа Волоцкого и слова Максима Грека.

В наборе древних источников соборных постановлений часовенных многое жестко детерминировано как общими литературными вкусами всего старообрядчества, так и определяющими идеологическими концепциями этой среды[1] . Преобладание памятников канонического права объясняется самим характером источника и отмеченной выше его тенденцией опереться на авторитет древних соборных постановлений. Огромное влияние эсхатологических настроений и трактовка всевозможных «новин» как несомненного признака приблизившегося вплотную конца света приводили к неизменной популярности пророчеств Даниила, Апокалипсиса и толкований на него Андрея Кесарийского, сочинений украинских и белорусских полемистов. Теория и практика скитского пустынножительства с его тезисом о прокормлении трудами рук своих опиралась на Апостол, творения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, аввы Дорофея, Иноческий потребник. Полемика с инаковерующими как внутри старообрядчества, так и вне его, отразившаяся во многих соборных постановлениях часовенных, вела к использованию антиеретических сочинений Иосифа Волоцкого, антикатолических слов Максима Грека. Несмотря на то, что соборные постановления часовенных содержали немало норм, направленных на отгораживание от внешнего мира, этот источник в своих аргументирующих частях постепенно начинает упоминать и «внешнюю» литературу — труды митрополита Макария по истории русской церкви, второй том двухтомника Г. В. Есипова «Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа» (СПб, 1863), даже какой-то «Доклад об учащихся всероссийского съезда» (Б.-Бац., ст. 1, 2; Миш., ст.6). Нижнеенисейские постановления в своих эсхатологических построениях о переживаемом времени ссылаются на анализ пропагандистских лозунгов коммунистических средств массовой информации (Еп., Заб., Санд.). Однако можно заметить, что соборные постановления используют внешние источники гораздо реже, чем догматико-полемическая литература часовенных.

Но преобладали во всем этом многообразии источников все же отсылки к постановлениям древних соборов. Не случайно поэтому опора на их авторитет является главным лейтмотивом и вводной, и основной части соборных документов часовенных, а фраза о соборности истинной православной церкви нередко появляется и в заключительной формуле этих документов.

Формуляр соборных постановлений четко делится на упомянутые три части — вводную, основную и заключительную. Изредка в имеющихся в нашем распоряжении текстах отсутствует либо вводная (Ром.), либо заключительная (Пр.) часть, но это лишь следствие неполноты копий.

Во вводной части называется место и время созыва собора и с разной степенью подробности очерчивается круг его участников. В основной части постатейно излагаются решения, принятые участниками собора. Заключительная часть содержит закрепительные формулы, подтверждающие обязательность соборных постановлений и подписи участников собора. Важная особенность сельских соборов: иногда тем, кто в будущем не согласится с принятыми решениями, предлагается соборно же доказать свою правоту доводами от Священного писания и предания, а до этих пор постановление обязательно для всех.

О том, как собирались соборы, мы можем узнать из вводной части соборных постановлений и еще подробнее — из рассказов о соборах (Нев., Ек. 1884, Санд.). А из одного частного письма, ставшего, однако, документом общественного звучания, мы узнаем, что о начавшейся подготовке к созыву важного Невьянского собора, назначенному сначала на 1775 г., но состоявшемуся 28.01.1777 г., один из виднейших деятелей старообрядчества М. И. Галанин сообщал своему другу С. И. Тюменскому еще 2.10.1774 г.[2] . Из документов Тюменского собора 13.11.1840 г. и нижнеенисейских соборов (Бир., Заб., Санд.), как и некоторых других, видно, что организаторы собора обычно заранее определяли, какие общины приглашать, а какие — нет. В рассказе об Екатеринбургском соборе (Ек. 1884) упоминается, что на него не были приглашены представители большой нижнетагильской общины, но в преамбуле постановлений этого собора при перечислении участвовавших в нем общин нижнетагильское общество часовенных упомянуто под № 16.

Соборные документы обычно в первых же своих строках обрисовывают круг лиц, присутствовавших на соборе. Буквально следовать древнерусским и византийским образцам здесь можно было лишь в небольшой части. Если на древних соборах заседало прежде всего черное духовенство высших рангов третьего (епископского) чина, руководители монашеских общин и некоторые представители белого духовенства, то у часовенных епископата не было вообще, а белое духовенство было очень немногочисленно и со второй половины XVIII в. сколько-нибудь значительным авторитетом не пользовалось. А монашество постепенно перестало соответствовать строгим православным правилам пострижения; недаром знающие это обстоятельство часовенные предпочитали в XIX — XX вв. называть своих монахов не иноками, но черноризцами, чернецами, отцами. Из устных разъяснений нам известно, что эти термины употреблялись «по уподоблению», не в полном каноническом смысле. Но именно руководители и обитатели старообрядческих скитов были главными фигурами на соборах часовенных, об их присутствии соборные документы сообщают особо, прежде всех других участников. Характерно, что священники не упоминаются в начальных формулах документов даже тех соборов, где они, по-видимому, присутствовали (Ир., Нев.).

Бывало, что авторитетные скитские старцы практически руководили собором, ставя на обсуждение те или иные вопросы, направляя дискуссию и предлагая свои формулы решения. Так, один из наиболее представительных соборов часовенных, Невьянский, был 28.01.1777 г. созван главой самого значительного скита о. Максимом, который четко руководил полемикой. Он давал слово своим оппонентам, но при этом умело направлял обсуждение в более мирное русло. Признав справедливость некоторых из выдвинутых этими оппонентами аргументов, он высказался против крайних точек зрения, ведущих к расколу, и сумел привести собор к компромиссной позиции. Интересно, что могущественный руководитель завода приказчик Ф. И. Махотин подчеркнуто подчинялся на соборе знаменитому пустыннику.

Иначе развертывались события на Екатеринбургском соборе 01.05.1884 г. На нем присутствовал о. Нифонт — руководитель того скита, который в XVIII в. возглавлялся о. Максимом. Но, несмотря на большой авторитет о. Нифонта в крестьянских и скитских общинах, не он был на соборе ведущим персонажем. Собор созывался видными заводскими старообрядцами из мирян, промышленниками и купцами; его должен был возглавить попечитель двух городских часовен И. С. Тарасов, но по болезни он передал свои полномочия по открытию и ведению собора своему зятю А. М. Соколову. И хотя, соблюдая почтительный этикет, председательствующий, открывая заседание, предварительно испросил благословение у о. Нифонта, в дальнейшем собор мало считался с его мнением. По одному из главных пунктов, несмотря на развернутые возражения о. Нифонта, было под давлением «богатых капиталистов» решено предпринять новую попытку поисков «истинного священства». Так история российского старообрядчества пополнилась эпопеей путешествия уральцев в поисках древнеправославного священства через Средиземное море и Суэцкий канал в Индонезию и на Дальний Восток. А российская мемуаристика обогатилась ярким рассказом об этом событии одного из участников, Г. Т. Хохлова, изданным при содействии В. Г. Короленко[3] .

Итак, рядом со скитожителями во главе соборов часовенных появляется все более влиятельная группа формальных и неформальных руководителей старообрядческих мирских общин. Уже давно уральские исследователи В. И. Байдин и А. Т. Шашков обратили внимание, что в этой группе существует заметный раскол и внутренняя борьба: представители заводских, городских общин тяготеют к более умеренной позиции, отстаивая старую беглопоповскую практику, а крестьянские руководители настроены более радикально и инициируют переход к фактической беспоповщине. Среди пустынножителей были сторонники как обоих этих точек зрения, так и компромисса между ними. Отметим вместе с тем, что в конце XIX — XX вв. эти прежние позиции изрядно перемешались, новые времена диктовали иные разделения.

Заводские и сельские общины на соборах обычно бывали представлены своими руководителями — наставниками, уставщиками. Но зачастую далеко не ими одними. В способах перечисления представителей общин, принимающих участие в соборных заседаниях, наблюдается изрядное разнообразие. Прежде всего, во вводной, либо в заключительной частях документа могут перечисляться наиболее авторитетные лица, заседавшие на соборе. В наиболее полном варианте после имени, отчества и фамилии указывается, наставником (настоятелем) какой общины этот человек является. Например: «Полит Коркин, южаковский настоятель( младший)…, Иосиф Бахтеев, южаковский настоятель (старший)» (Бий., закл.).

В других случаях перечисляются лишь имена, без указания на наставничество и без географических привязок (Мин. 1975). Замечено, что в таких списках сначала обычно приводятся имена наставников общин, а затем прочих общинников. Нередко бывает, что соборный документ перечисляет лишь названия общин, не называя конкретных лиц (Ек. 1884; Ек. 1887)[4] . Но в таких случаях в первых же строках документа обычно указывается, что участвовавшие в соборе общины представлены как наставниками, так и прочими старообрядцами.

Весьма интересна преамбула к Тюменскому соборному уложению 13.11.1840 г. В первой же ее строке имеется обобщенная характеристика участников заседания: «Собрашася о Христе духовная братия, держащия древлеправославное исповедание християнския веры». Затем особо подчеркивается, что этот собор (законодательно закрепивший отказ от священников) заседал «вне присудствия иереев». Далее указывались поименно, с обозначением их общин, трое наиболее авторитетных лиц, избранных руководить собором. И, наконец, перечислялись общины, представленные на соборе своими не названными по имени «доверенными».

Этот последний термин, встречающийся и в некоторых других документах (Ек. 1884), особенно примечателен. Доверенные лица избирались общинами либо назначались наставниками для участия в соборе. Последнее делалось в случае, если сам наставник не мог по болезни или какой-то другой причине представлять общину; если же территориальная группа верующих вообще почему-то не имела тогда наставника, доверенное для участия в соборе лицо избиралось членами такой группы. Среди причин такой ситуации мог быть и начавшийся раскол общины из-за столь частых догматических и обрядовых споров. Наконец, доверенное лицо могло быть избрано по доброй договоренности представлять сразу несколько общин, имеющих своих наставников. Напомним, что и сами наставники обычно избирались членами общины, а не назначались, хотя, конечно, слово знаменитых деятелей старообрядчества, монахов и мирян, имело при этом немалый вес. Все это позволяет историку увидеть, как традиционные земские, мирские принципы продолжают действовать в конфессиональных общинах.

Согласие часовенных, как уже упоминалось, не было централизованной организацией, не имело единой властной вертикали. Но Тюменское соборное уложение 13.11.1840 г. дает историку материал об одной из попыток (не первой и не последней) хоть частичного создания такой вертикали. Собор постановил «считать Леонтия Михеича [Галанина.- Н.П.] старейшим наставником, и должны ему подчиняться настоятели Тюменского округа» (далее весьма широко обозначалась территория подведомственных ему общин нескольких зауральских уездов). При этом собор ссылался на благословение давно умершего «старейшаго игумена нашего — Мирона Ивановича» Галанина (Тюм., ст.4) , одного из наиболее авторитетных деятелей и идеологов согласия (1726 — 1806 гг.). Таким образом, собор 1840 г. избрал мирянина — не священника и не монаха — главой представленных на соборе многочисленных общин, подчинив ему наставников 20 сельских территорий и 4 городов, перечисленных в соответствии с традиционной топонимикой и разделением территории на уезды и сельские (мирские) общины. Соборное постановление именует Леонтия Михеича Галанина не только «старейшим наставником», но и «отцом духовным».

Напомним, что на противоположном конце эволюции часовенных от беглопоповщины к фактической беспоповщине, на Ирюмском соборе 1723 г. всеми его участниками было «дано благословение старейшинствовать на Ирюме» лицу, рукоположенному в «никонианской» церкви во священники, о. Симеону Ключареву.

В преамбуле постановлений Екатеринбургского собора 1884 г. среди его участников упомянуты сначала поименно двое черноризцев, а затем (без имен) «представители християнских обществ» девятнадцати перечисленных городов, заводов и уездов. В той же части документа Екатеринбургского собора 1887 г. говорится об участии в нем «наставников и доверенных от обществ», а затем, после формулы: «Города Екатеринбурга от обоих храмов наставники, и служители, и многия из прихожан» следует перечень 32 заводов и сельских волостей. По именам указаны (в середине этого списка) лишь трое черноризцев.

В дальнейшем во вступительных частях соборных документов варьировались формулы: «собравшиися древлеправославныя християнския наставники и доверенныя от разных местностей» (Рам.), «наставники и другия духовныя лицы из разных селений, деревень и заимок» (Бий.), «черноризцы, и наставники, и другия духовныя лицы из разных заимок» (Чул.), «духовные отцы из разных деревень» (Миш.), «черноризцы, и наставники, и другия духовныя лица из разных заимок» (Бик.), «настоятели… [перечисленно поименно 7 человек, Н.П.] и прочая братия изо всех поселков» (Кит.), «християне старообрядческаго часовеннаго согласия, наставники и простыя с разных мест, в количестве 24 человека, в том числе 6 настоятелей» (Мин. 1974; сходно — Шат.). В преамбуле уложения Мысковского собора (25–26.01.1990 г.), дошедшего до нас в плохой копии и занимавшегося преимущественно частными случаями браков, указано, что в нем участвовали «отцы духовные и настоятели, уставщики и доверенные ревнители от городов, сел и деревень», около 60 человек (Мыс.1990, л.54а). В преамбуле Сандакчесского соборного уложения 1994 г. после общей формулы «християне старообрядцы часовеннаго согласия», «жители многих деревень и заимок» перечислены эти деревни и заимки по рекам севера Красноярского края, а по имени назван лишь один черноризец Виталий.

При всем этом обилии формулировок они хорошо иллюстрируют наличие среди подчас весьма многочисленных участников соборных заседаний нескольких групп наиболее важных лиц. Пустынножители по-прежнему пользуются немалым авторитетом, но они уже не являются главными устроителями соборов. Эта роль переходит к влиятельным наставникам общин. На Урале это прежде всего общины Екатеринбурга (Шарташа) и заводов, с ними соперничают известные со средины XVIII в. сельские общины Ирюма. В Сибири ведущая роль скитского центра о.о. Саввы, Симеона, Антония по преамбулам имеющихся в нашем распоряжении соборных документов прослеживается довольно слабо. В условиях глубоко подпольного таежного существования скита иначе и быть не могло, но материалы следствия, предпринятого Красноярским Управлением МГБ после разгрома этого скита в 1951 г., показывают, что пустынножители имели прочные связи с мирской крестьянской округой часовенных и сохранили влияние на нее. В послесталинские времена отмечается участие черноризцев скита в некоторых соборах этих мест или ссылка на их авторитетное мнение в дискуссиях на заседаниях. Но главные устроители этих соборов и здесь уже миряне, наставники. Мало того, на Бирикчульском соборе 1984 г. мирские устроители собора, возражая против ранее высказанных требований о.Антония строго следить за несмешением в еде и молитве с государственными служащими («кадровыми»), имели даже смелость заявить: «Пустынножителям не должно вмешиваться в мирскую жизнь» (Бир., л.23). Но на гораздо более представительном Сандакчесском соборе 1994 г. этот же отказ от позиции покойных о.Антония и о.Симеона аргументировался уже совершенно иначе, изменением характера государственной власти после крушения богоборческого коммунистического режима. При этом соборное уложение подчеркнуто демонстрировало почтительное уважение к пустынникам (Санд., ст. 1. 2).

Наставники, как это неоднократно подчеркивается в соборных документах, избираются своими общинами и не имеют права брать какую-либо плату за требоисправление. В Минусинском соборном уложении 1975 г., изобилующем постановлениями в связи с разными местными случаями в трудные советские времена, особо оговорено, что «наставник не может поставить вместо себя наставника по наследству». Образцом для этого решения здесь указано правило 23 Антиохийского собора, состоявшегося в 341 г. и имевшего в виду священников, рукополагаемых епископами.

В поздних соборных постановлениях перестают упоминаться доверенные от общин. Коллективизация разрушила старые земские порядки русской деревни, а жесточайшие репрессии советской власти по отношению к верующим не способствовали сохранению демократической процедуры выбора конфессиональной общиной своих представителей на собор. Однако память об этих порядках была жива в старообрядческой среде несмотря на все преследования. Своеобразным доказательством «от противного» здесь служат подробные комментарии «О соборах», принадлежащие перу талантливого старообрядческого писателя наших дней А. Г. Мурачева[5]. Речь в них идет о нескольких сибирских соборах 1956–1994 гг. И автор неоднократно сетует на то, что с конца 1970-х гг. в соборах подчас участвуют не доверенные общины, а люди, которые «для братства отвратительны, о братстве не попечительны, от общаго братства стараются отпасть»[6].

Рассказ об Екатеринбургском соборе 1884 г. содержит очень интересный эпизод, свидетельствующий о том, что община, выбирая своих доверенных лиц для участия в соборе, могла в каких-то вопросах ограничивать их полномочия ролью наблюдателей. Когда на этом соборе обсуждалась наиболее острая тогда проблема поисков «истинного священства», то в ответ на предложение подписать документ («заголовок»), инициирующий выборы общинами будущих путешественников для этих поисков, житель Ялуторовского уезда Моклоков отказался сделать это. Он так мотивировал свой отказ: «Мы посланы только посмотреть на ваши действия и узнать сущность и винословие ваших намерений»[7].

Термин «духовные лица», употребляемый в нескольких соборных документах, обозначает, конечно же, не священников или дьяконов. Можно предположить, что его значение постепенно расширялось. В узком смысле это те «старцы» (не обязательно черноризцы), которые принимали исповедь. Но позднее термин этот, по-видимому, стал в соборных документах применяться в более широком смысле, включая уставщиков и вообще лиц, компетентных в духовной, святоотеческой литературе, сложных канонических проблемах.

Кроме черноризцев, наставников и «духовных лиц» на заседаниях соборов подчас присутствовали многие простые старообрядцы-часовенные, интересующиеся их работой. По общему числу присутствовавших соборы бывали очень различными. По свидетельству документов и известного исторического сочинения «Родословия» о.Валентина (1879 г.) на Екатеринбургском соборе 30.04.1818 г. было 1370 представителей от 150 тысяч беглопоповцев, решавших вопрос о возможных путях легализации согласия[8]. На Невьянском соборе 28.01.1777 г. присутствовало 50 человек иноков и до 500 жителей заводов и зауральских слобод. А на Минусинском соборе было в 1974 г. только 24 человека, там же на соборе 1.11.1975 г. присутствовал лишь 31 человек; все они указаны поименно. Под Соборным уложением в поселке Татинцван (Китай) 31.03.1953 г. поставили свои подписи 8 настоятелей и 7 человек «прочей братии», все миряне.

Местом проведения соборов бывали иногда часовни, моленные дома (Нев,.Рам.), но гораздо чаще — просторные уральские и сибирские жилища кого-либо из влиятельных, зажиточных членов общины того места, где должны были проходить заседания. В наших документах в этой связи упоминаются: «дом Гавриила Мартиновича Мекинина» в Тюмени (Тюм.), «дом купца Григория Гордеича Щербакова» в Екатеринбурге (Ек. 1884), дом «на заимке Юльевской» (Чул.), дом «на заимке Улунге» (Бик.); «в деревне в Дружининой в доме у Григорья Фотиева Ваганова» (Друж.), «в селе в Шатровском… в доме Калистрата Локотаева» (Шат.).

Немноголюдный Заболотный собор происходил 26.12.1989 г. вне близлежащего поселка, в лесном скиту м.Анатолии, в одной из келий. Но А. Г. Мурачев как раз и порицал мирских устроителей этого «духовного суждения» за ненужную в 1989 г. таинственность, отгораживание от более широкого круга общинников, считая это нарушением традиций — «ночью в лесу было воровское собрание,» — язвительно замечает он (Заб., л. 26 об. — 27).

Рассказ о весьма представительном (около 200 участников) Екатеринбургском соборе 1–2.05.1884 г. дает яркую картину заседаний в просторном купеческом доме Г. Г. Щербакова:

«Собрались в 4 часа пополудни в упомянутом доме в гостином огромном зале, устроеном сицевым порядком. Среди зала поставлен был величайший стол, кругом стола стояли скамьи в два ряда. Впереди стола стоял налой, покрытый пеленою, на нем положен животворящий крест. На столе подле налоя стояло святое Евангелие, а далее на столе лежала громмада книг.

Все преданы были молчанию, ожидая открытия самих суждений». Их открыл по уполномочию больного попечителя обоих часовен г.Екатеринбурга И. С. Тарасова его зять А. М. Соколов. Взяв благословение от двух присутствовавших на заседании черноризцев о.Нифонта и о.Еремия, он провозгласил начало соборных трудов, напомнил о необходимости решать спорные проблемы «по правилом святых апостол и святых богоносных отец» и назвал две главные из этих проблем: поиски священства и унификация порядка исполнения треб.

«Собрание выслушало сицевое объяснение и положили начал, поклонившись до земли, прочли пред отцами прощение. И потом приглашены были вси сесть на приготовленныя места».

Затем еще одну вступительную речь произнес некий Трифилий Васильевич, авторитетный наставник общины Уткинского завода, и в дальнейшем игравший самую активную роль в прениях, выступая в спорном вопросе о поисках священства от имени большинства собравшихся. Но этот вопрос отложили на конец заседаний, чтобы сначала единодушно решить более простые. Так, прежде всего был подтвержден принцип выборности мирского наставника, «который назван в постановлении игуменом», т.е. по монашески — однако «только по уподоблению», а не по сути.

Некоторые обрядовые вопросы вызывали споры, сторонники разных точек зрения ссылались на древние тексты, которые тут же зачитывались Трифилием Васильевичем по книгам, заранее собранным на столе. Но в конце концов «приходили к соглашению большинством голосов», соответствующее постановление тут же формулировалось и считалось обязательным для всех.

Но по последнему вопросу о поисках священства возник гораздо более острый спор; о.Нифонт, со ссылкой на слово Максима Грека, категорически отверг эту идею устроителей собора, а о.Еремий, наоборот, высказался за нее. Мнение других присутствовавших также разделилось, но большинство высказалось против о.Нифонта. В итоге спорное решение о поисках священства все же было принято, но часть делегатов собора объявила о своем особом мнении здесь; из восьми постановлений собора они подписали лишь предыдущие семь. На этом после двухдневных прений собор был закрыт (Ек. 1884, л. 5 — 18 об.).

Таков реальный механизм действия православных соборных и земских мирских традиций у часовенных. Такова характерная картина открытых заседаний старообрядческого собора той поры, когда до манифеста о веротерпимости оставалось еще более двух десятков лет, но времена были не столь гонительными, как при царевне Софье или Сталине.

В рамках настоящей источниковедческой работы невозможен детальный тематический анализ содержания принимавшихся на соборах постановлений, постатейно изложенных в основной части соборных уложений. К тому же мы уже можем отослать любознательного читателя к первым опытам такого анализа, хотя и не охватывающем пока еще всех рассматривавшихся вопросов, но сделанном с необходимым привлечением и нарративных источников[9]. Ограничимся поэтому лишь кратким перечислением тех проблем, для изучения которых историк обязан использовать нормативные статьи уложений часовенных соборов. Здесь можно выделить несколько комплексов тем, хотя следует помнить, что любое такое выделение будет неизбежно носить условный характер из-за тесного переплетения этих проблем в догматическом и обрядовом творчестве староверов.

Как известно, наиболее острым и болезненным вопросом для всего мира старой веры вскоре же после возникновения церковного раскола оказалось отсутствие в старообрядческих согласиях трехчленной священнической иерархии, обязательной для христианской церкви. Вскоре после раскола старообрядчество оказалось без епископата, поэтому некому было рукополагать священников и дьяконов. В зависимости от путей выхода из этой нерешаемой ситуации все старообрядческие согласия разделились на поповские и беспоповские. Первые принимали в «сущем чине» священников, которых удавалось переманить из «никонианской» церкви, вторые переходили к бессвященнической жизни и строили сложные догматические конструкции для оправдания столь невиданного новшества наступлением «последних времен».

Часовенное согласие («стариковщина»), возникнув в петровские времена как ответвление керженской поповщины (софонтиевщины), в дальнейшем эволюционировало в сторону беспоповской практики. Прием беглых из «никонианской» церкви священников в сторону беспоповской практики. Прием беглых из «никонианской» церкви священников был на Урале санкционирован Ирюмским собором 1723 г. (Ир., ст.1), а отказ от него — Тюменским собором 1840 г.(Тюм., ст. 1 — 3, 6). Одним из главных догматических оснований для этого отказа полемические сочинения второй половины XVIII в., как и Тюменское соборное уложение (Тюм., ст.3) называет распространение обливательного крещения среди епископов и священников официальной церкви. А между тем еще соборным уложением патриарха Филарета 1620 г. «обливанцев» постановлено было перекрещивать как самых злостных еретиков «первым чином», полностью совершая над ними весь обряд крещения с тремя погружениями в крестильную воду. Но вода эта по тогдашним понятиям «смывала» и предыдущее рукоположение в иереи, т.е. перекрещенный таким образом священник становился «простецом». Поэтому Ирюмский собор должен был провозгласить правило приема беглых попов не «первым», но «третьим чином», без погружения в воду (Ир., ст.4), а Тюменский собор фактически отменял эту статью для попов-«обливанцев» (Тюм., ст.2; ср. Чул., ст. 12).

Эти вопросы «чиноприема» обсуждались на многих старообрядческих соборах, в том числе и у часовенных. При этом постепенно центр тяжести переносился с проблемы«священников-обливанцев» на проблему приема обычных общинников, «простецов», переходящих к часовенным из других конфессий, включая соседние старообрядческие (Ек. 1884, ст.6; Ек. 1887, ст.6; Рам., ст. 2, 3; Бий., ст.3, 4, 5; Б.-Бац., ст. 5; Бик., ст. 14, 16; Мин. 1975, ст. 7,12,16). В первоначальной своей постановке тема «чиноприема» интересна для историка как показатель церковно-догматического радикализма разных групп часовенных (нередко, но далеко не всегда совпадавшего с радикализмом социально-политическим). Более поздняя постановка демонстрирует исследователю разные варианты и аргументы отгораживания часовенных от внешнего мира неистинно верующих, уловленных Антихристом, что подводит нас к теме самоидентификации в старообрядческих общинах, деления на «своих» и «чужих»[10] .

Постепенно совершавшийся в XVIII-XIX вв. у часовенных отказ от священства повлек за собой целую цепь неизбежных затруднений, требовавших в свою очередь соборных решений. Приходилось пересматривать многое в литургике и порядке требоисправления, исключая, модифицируя, заменяя все те действия и молитвы, кои имел право совершать только священник. Правда, у часовенных тут были весьма солидные и вдумчивые предшественники из числа деятелей различных беспоповских согласий. Но было непросто заимствовать службу, чины требоисправления у тех согласий, вера которых считалась неистинной, требовавшей частичного либо полного перекрещивания при приеме ее адептов в свое согласие. Тем более непросто — при сложном дрейфе часовенных от поповщины к беспоповщине, когда неизменным оставался лишь тезис о том, что авторитеты всех других согласий обоих этих течений староверия суть лжеучители, слуги Антихриста. Тем не менее деваться было некуда — пришлось соборными решениями вводить в употребление соответствующие литургические и иные разработки беспоповцев (по всей видимости — поморского согласия, главного соперника часовенных на Урале). Понятно поэтому, что принципиальным вопросам и разным частным деталям литургики и требоисправления соборы уделяли немалое внимание.

Проблемы здесь были практически со всеми церковными требами, освящающими всю жизнь человека — от рождения до погребения. Уже на первом из рассматриваемых соборов, Ирюмском 1723 г., вместе с одобрением приема никонианских священников в ст.7 провозглашалось, что если «окажется затруднительным» «отискать священство» «без примеса обливательнаго креще(ния)», «то истинние християне остаются без священник, крестят младенцов простолюдины, как указано в Потребнике, а браки совершают по родительскому благословению».

На Невьянском соборе 1777 г. о.Максим занимал сходную позицию: требы можно исправлять как священникам, так и «простолюдинам». Екатеринбургские соборы 1884 г. (ст.2) и 1887 г. (ст.2), естественно, говоря об обряде крещения, знают уже только бессвященническую практику, все более детализируя порядок проведения этого церковного таинства. Последующие соборы идут все дальше по тому же пути (Рам., ст.1 — 5; Чул., ст.1; Б.-Бац., ст.5; Тат., ст.2; Мин.1974, ст.1). Бийский и Бикинский соборы напоминают об общехристианском запрете смешивать духовное (по крещению) и плотское родство. Первый из этих соборов постановил в 1906 г., что мать и бабка крещаемого никоим образом не могут быть его крестителями или восприемниками от купели (кумами). Но в советские времена оказалось, что что все подобные строгие правила о родстве в маленьких подпольных общинах бывают трудновыполнимы. Поэтому Бикинский собор постановил в 1926 г., что «по великой нужде» крестить может и отец крещаемого, и его мать, и бабка (Бий., ст.2; Бик., ст.15).

Провозглашенный на Невьянском соборе 1777 г. общий принцип, разрешавший исполнять требы как священникам, так и мирянам, был, понятно, распространен и на исповедь, и на покаяние. Тем более, что бессвященническая исповедь традиционно считалась канонически допустимой в исключительных случаях и была в качестве таковой известна на Руси . Как мы уже упоминали, соборные документы часовенных знают четкую формулу, разрешающую исповедь не перед священником, но перед мирянином, «старцем»: «Старча исповедь за нужду приемлется» (Ек. 1884, ст.3; Ек. 1887, ст.3; Бий., ст.8; Чул., ст.3; Мин. 1974, ст.3; Мин.1975, ст.26). Соборные постановления напоминали, что каждый христианин, каждый член общины обязан иметь своего духовника, а «кто из християн не имеет отца духовнаго, таковых в братию не принимать, пока не поимеют отца духовнаго»(Чул., ст.4; Мин.1975, ст.5; Санд.; ст.3).

Таким духовником, «старцем», не обязательно должен был являться наставник общины ( напомним другое название согласия — «стариковщина»). Соблюдался общехристианский принцип свободы выбора себе духовника. Один из соборов часовенных так сформулировал его: «Кающийся подбирает по своей совести отца духовнаго, а не обязательно своему настоятелю» (Мин.1975, ст.26). Авторитетные знатоки Писания и святоотеческой литературы, известные своей справедливостью и правильной жизнью, становились такими «старцами»- духовниками. А на том же Минусинском соборе 1975 г. была даже провозглашена норма, выходящая за пределы древнерусской и старообрядческой традиции: «И даже по большой нужде жена жене может каятися» (Мин. 1975, ст.26).

В скитских общинах игумен благословлял кого-либо из черноризцев принимать наряду с собою исповедь у пустынножителей и пустынножительниц. Эти духовники могли принимать исповедь и у мирян, хотя целесообразность такого вторжения мирских интересов в монашеский обиход была спорной. В то же время духовниками подчас поощрялась исповедь мирян по «Скитскому покаянию», популярному в старообрядческой среде. Поэтому Соборное уложение в Романовке напоминает, что «скитское покаяние… может только читаться лишь в скитах и лесах, а не в мире живущим». Но в том же документе далее указывается и на возможность применения «Скитского покаяния» мирянами в случае, если приходится исповедоваться перед смертью в отсутствие духовника: «тогда вздохни и исповеждь грехи своя пред образом». Цитируя здесь какой-то Чин причащения, документ прибавляет: «значит, только тогда может читаться Скитское покаяние» мирянином (Ром., л.165 об.). Однако полевые археографы знают, что недаром мирские наставники всегда стремятся иметь у себя именно этот памятник покаянной литературы.

Следующее за исповедью и покаянием причащение Святыми дарами, в принципе, конечно, часовенными, как и всеми православными, признавалось «необходимо нужным» для спасения души. Но на практике здесь были большие трудности. И до Тюменского собора 1840 г. священников в согласии было очень мало, в подавляющем большинстве общин их не было, да и там, где они были, «истинными» их признавали порою не все. Затем от иереев вообще отказались. Исчезла главная часть литургии, связанная с пресуществлением хлеба и вина в плоть и кровь Христову. Часовенные, как и многие другие согласия староверия, стали использовать церковный чин причащения преждеосвященными дарами «вборзе», то есть в срочной ситуации, перед смертью. Но его пришлось изменить самым коренным образом, чтобы причащаемый мог принимать эти дары не из рук священника, а из своих собственных (Ир., ст.6; Ек. 1887, ст.4; Бий., ст.9; Чул., ст.2; Мин. 1974, ст.2).

Однако нужны еще были и сами дары — пресуществленные просфора и вино. До сегодняшнего дня в скитах и некоторых мирских общинах хранятся едва заметные глазу крошки просфор, которые считаются пресуществленными на литургии либо до Никона, либо беглыми священниками, принимавшимися когда-то в согласие. Мне однажды удалось в верхнеенисейском скиту и вторично в тайнике переплета книги XIX в. в Тобольском филиале ГАТюмО видеть такие крошки, в обоих случаях завернутые в бумагу XVIII в.

Кровь Христову при причащении часовенные смело постановили заменять водой, освящаемой на Богоявление. Ирюмский собор признает два разных способа ее освящения: при наличии священника — по обычному церковному чину, а при его отсутствии — «старой запасной водой святить новую», то есть разбавлять на Богоявление новой водой ту воду, которую когда-то освятил иерей. Екатеринбургский собор 1887 г. и последующие соборы в своих постановлениях содержат подробное описние этого второго порядка освящения богоявленской воды, ставшего к тому времени единственным. При этом перечислялись приличествующие случаю древние литургические тексты, отнюдь не предусматривавшие евхаристического значения. Вода освящалась также на праздник Спаса (1.08), эту «малую» воду применяли, в отличие от богоявленской, только «для освящения оскверньшихся сосудов» и т.п. (Ир., ст.5; Ек.1887, ст.10, 11; Бий., ст.1; Б.-Бац., ст.3; Пр., ст.1; Мин.1975, ст.4). Следует, однако, отметить, что все эти новаторские процедуры с освящением и применением богоявленской и спасовой воды, несмотря на все соборные повеления и уточнения, постоянно вызывали в общинах часовенных всевозможные споры и разделения. Это была одна из самых конфликтных проблем, породившая свою полемическую литературу, изобилующую резкими обличениями оппонентов.

Но наибольшее количество соборных постановлений было посвящено таинству брака. В известных нам уложениях часовенных эта тема рассматривается в 31 статье (считая за одну статью Невьянские постановления 1777 г., дошедшие лишь в обобщенном пересказе). Уже Ирюмский собор 1723 г. признает, наряду с обычным браком при участии священника, брак бессвященнический, по одному лишь «родительскому благословению» (Ир., ст.7). Но многие все же считали торжественный полный обряд церковного брака с венцами, чтением Евангелия, красивым пением и молитвами гораздо более важной и обязывающей церемонией, чем все упрощенные варианты. Недаром о.Максим на Невьянском соборе 1777 г. подчеркивал, что нельзя отказываться даже от нерадивых священников-пьяниц, ибо молодежь требует брачных служб с участием иереев.

Но даже в те времена, когда урало-сибирские часовенные имели не только своих священников, но и посещавших их беглых попов с Иргиза и Ветки (венчавших сразу сотни пар), нередкими были браки староверов в «никонианских» храмах. Конечно, такое требовало крупных взяток, ибо священник рисковал изрядным наказанием или даже местом — архивы Тобольской консистории знают немало таких дел . В рамках старообрядческой идеологии такое венчание тоже было грехом, наставники были обязаны бороться с этим явным вероотступничеством. Но жизнь брала свое, и довольно рано у часовенных выработалось более терпимое отношение к такому браку, чем, например, в поморском согласии. На венчавшуюся в «никонианской» церкви пару накладывали трехлетнюю епитимию, а затем молодые опять становились полноправными членами общины, а их дети считались вполне законнорожденными. В соборных документах мы встречаем это правило впервые в Тюменском уложении 1840 г. (ст.11; ср. Бий., ст.4), но подобная практика существовала и гораздо раньше.

Параллельно с этим часовенные соборы развивали и детализировали чин бессвященнического венчания, включая в него все больше литургических общеправославных текстов, требуя от совершающего обряд достойного наставления брачующимся. Интересно отметить, что часовенные не заимствовали известных разработок в этом направлении, сделанных в беспоповских согласиях, особенно в поморском («скачковский чин», «алексеевский чин» и т.д.) . Краткое описание собственного брачного чина часовенных мы находим в Екатеринбургских постановлениях 1884 и 1887 гг. (ст.7 и ст.8). Бийское соборное уложение 1902 г. уже значительно детализирует описание этого чина (ст.6; ср. Мин.1974, ст.4).

Соборные постановления о браке традиционно требуют бесспорным условием заключения супружеского союза согласие не только брачующихся, но и родителей с обеих сторон. Об этом древнем правиле не устают повторять все соборные статьи, посвященные таинству брака, от Ирюмского собора 1723 г. до Сандакчесского 1994 г. Правда, сама эта повторяемость свидетельствует, что жизнь, как обычно, гораздо шире правовой нормы. И лишь один собор, Рамыльский 1890 г., признает собственный выбор невесты, расходящийся с родительской волей. Если родители не сумели выдать замуж дочь до ее 25-летия и не желают признавать выбор дочери, наставник общины обязан уговорить родителей согласиться с желанием девушки (ст.7).

Соборные постановления называют и другие (кроме нежелания родителей) препятствия к совершению брака. Наставники часовенных до сегодняшних времен стремятся строго следовать древним запретам брака между родственниками вплоть до седьмой степени родства, считая при этом духовное родство (по крещению) наравне с плотским (Бий.,ст.7; Тат., ст.4; Санд., л.45). Так, особым решением Сандакчесского собора 1994 г. был расторгнут брак неких Сафона и Анны, родители которых (как позднее выяснилось) когда-то вместе крестили одного ребенка, то есть были кумовьями. Церковное наказание понесли при этом все участники цремонии, включая наставника (ст.10; см. также л. 45). На некоторых соборах более всего приходилось заниматься подобными спорными случаями, используя типовые генеалогические таблицы из Кормчей и других церковно-юридических изданий (Тат., ст.4, 5; Санд., ст.10, 11; Мин. 1974, ст.14; Мин. 1975, ст.1 — 3; Мыс. 1990, ст. 1, 2, 4, 5 — и др.). Случалось, что на соборах разводили по вновь открывшимся обстоятельствам стариков, долгие годы проживших вместе. Бывало, что наставники, недостаточно тщательно изучившие генеалогию брачующейся пары, теряли свой пост. Ко мне в Новосибирск пару раз специально являлись ходоки из плохо обеспеченных книгами дальних общин специально изучить древние правила на сей счет; мы делали им копии соответствующих текстов. В нынешних условиях существования небольших разбросанных общин, где все давно перероднились, это один из самых трудных запретов, стимулирующий поездки за невестами и миграции на очень далекие расстояния.

В современном советском и постсоветском социуме, в мире, где узкая конфессиональная замкнутость сравнительно небольшого старообрядческого согласия становится все более трудным делом, нелегко следовать и еще одному древнему запрету, который строит непреодолимую для брачного союза грань между людьми разной веры. А в многообразном старообрядческом мире с его бесконечными разделениями подчас правильнее гворить о разных оттенках веры. И участники соборов вынуждены напоминать вновь и вновь, ссылаясь на Кормчую: «С еретики в сватовство не сходитися, не тверд с ними брак» (Чул., ст.6; Мин. 1975, ст.3). Но жизнь берет свое, и на соборах ХХ в. приходится уже рассматривать нередкие ситуации, когда строго соблюдающие все конфессиональные правила старики живут в одном доме с детьми, не принадлежащими к общинам часовенных. Старикам предписывается в таких случаях никак не сообщаться в еде с детьми, отделяясь от них как от неверных. (Чул., ст.9; Мин., 1974, ст.9).

А Минусинский собор 1975 г., учитывая новые реалии, делает даже некоторое отступление от прежних строгих правил об условиях законности брака: брак, заключенный в ссылке, вообще «в неволе», «в местах, не имущих духовных лиц», признается и не расторгается, лишь бы родители были не против. При этом, конечно, требуется позднее, по возвращении «зеков» или ссыльных в общину, дополнить этот гражданский брак «чином бракосочетания»(ст.2).

Заканчивая с проблемой бессвященнического требоисправления в соборных постановлениях часовенных, отметим, что довольно легко и без разногласий был выработан порядок печальной церемонии, сопровождающей уход старообрядца из земной жизни. За основу был взят чин погребения в Иноческом требнике, причем наставник во всем заменял иерея, за исключением чтения ектений и священнических молитв, которые вообще опускались. В обоснование законности такого «облегченного» порядка приводились некоторые правила новгородского архиепископа Нифонта по знаменитому памятнику XII в. «Вопрошанию Кирикову»: в борьбе за утверждение православной веры и обрядов среди недавних язычников при малочисленности священников церковь шла тогда на известные отступления от строгих правил (Ек. 1884, ст.5; Ек. 1887, ст.6; Бий., ст.10; Мин. 1975, ст.10, 17, 19).

Понятно, что переход согласия к беспоповской практике требовал важных изменений не только в требоисправлении, но и вообще в общественном богослужении, совершаемом в часовнях и молитвенных домах. Новая система такого богослужения сложилась, по-видимому, уже в XVIII в., но доступные нам сейчас соборные постановления этого вопроса в целом почти не касаются, отмечая лишь отдельные частности (Ир., ст.7; Ек. 1887, ст.12). Любопытно, что Минусинский собор 1975 г. постановил не исключать из церковной службы чтение Евангелия и Апостола и вести его обязательно двум лицам. Они как бы заменяли священника и дьякона, которые исполняли это чтение в обычной церковной службе. Но уподобление это было неполным: собор особо подчеркивал, что такие чтецы могут быть второбрачниками, что для иерея, как известно, исключено (ст.11).

Таковы возможности исследуемой группы источников при анализе сложной эволюции главных форм частного и общественного богослужения — требоисправления и церковной службы — в согласии часовенных востока России. Эта эволюция от беглопоповщины к беспоповщине сама по себе была делом непростым, как и всякие кардинальные реформы в замкнутом конфессиональном сообществе. Тем более — в децентрализованном согласии, не имеющем единой властной вертикали, способной синхронизировать движение разных общин по пути изменений, единообразно формализовать все новации. Собственно говоря, именно эту цель и преследовали решения соборов, но степень их представительности и авторитетности была весьма различной. Поэтому всевозможные «ереси», споры и разделения были здесь делом неизбежным, как, впрочем, и вообще в староверии. Известна, например, «завьяловская ересь» конца XIX — первой четверти ХХ вв., адепты которой возрождали некоторые уже отвергнутые элементы «поповской» практики вроде употребления венцов при бракосочетании (осуждение ее см.: Мин. 1975, ст.7, 10). Источники также знают борьбу с «климовщиной» и другие расколы у часовенных. Нижнеенисейские скиты и сегодня далеко не все признают в религиозной жизни скитов верхнеенисейских. Обе стороны обвиняют друг друга в недостаточно строгом следовании древним правилам, однако к полному разрыву это не приводит, известны даже случаи обмена пустынножителями между теми и другими скитами.

Равным образом в базовой идеологии согласия самым неприятным образом сказалось его неустойчивое положение между поповщиной и беспоповщиной. Перейдя в богослужебной практике на позиции последней, часовенные в теории, вероучении сохранили важные поповщинские черты. Прежде всего, это древний христианский тезис о том, что «истинное священство» сохраняется до скончания века, в том числе и в «последние времена». Отсюда и постоянные поиски такого священства, вызывавшие, как мы видели, серьезные споры в согласии. Отсюда же и еще одно важное догматическое разделение — по вопросу о природе Антихриста. Часть часовенных придерживается старой ортодоксальной точки зрения Церкви (разделяемой и староверами-поповцами) о буквальном в этой части понимании Священного писания, согласно которому Антихриста следует понимать «чувственно», то есть как доступное органам чувств живое существо, воплотившееся в человеке из колена Данова. Другая часть часовенных придерживается беспоповского взгляда на Антихриста как на дух зла, уже царящий на земле со времени Никона. В ХХ в. полемика внутри согласия между сторонниками «чувственного» и «духовного» понимания Антихриста достигла большой остроты, породив обильную полемическую литературу, изобилующую уничтожительными характеристиками оппонентов и изобретательной бранью по их адресу в духе протопопа Аввакума. Но все же, насколько нам известно, эти споры, идущие в старообрядчестве с XVII в., к окончательному разделению согласия часовенных с соборными анафематствованиями отнюдь не привели.

Наоборот, следует отметить, что во многих спорах соборы играли определенную сглаживающую, примиряющую роль. Во всяком случае, это можно с уверенностью сказать о важных соборах XVIII в., Ирюмском 1723 г. и Невьянском 1777 г., на которых удавалось добиться компромиссов между сторонниками поповских и беспоповских традиций в согласии. Этому в немалой мере способствовала вдумчивая миротворческая деятельность таких авторитетных руководителей соборов, как о.Тарасий и о.Максим . Да и нетрудно понять, что для любой конфессии очень опасно анафематствовать собственное прошлое, недаром на Тюменском соборе 1840 г. и позднее отнюдь не осуждали предыдущие решения о приеме беглых священников, а говорили лишь об изменившихся обстоятельствах.

* * *

Другая группа вопросов, для изучения которых соборные постановления являются незаменимым источником — это проблема самоидентификации, несмешения с «чужими», то есть людьми иной веры . С ней тесно связана разработка и дальнейшая динамика системы запретов — в еде и питье, в одежде и вообще внешнем виде, а также запретов на греховные увеселения и игрища, на многие новые предметы и явления в быту. Таким образом, это и продолжение темы динамики соотношения традиций и новаций в жизни старообрядца.

Немало соборных статей было посвящено запретам в еде и питье. Речь в них не шла о традиционной православной системе постов: она признавалась безоговорочно, без всяких разногласий, и соборные уложения редко вспоминают о ней (Миш., ст.13; Тат., ст.10). Разрабатывались запреты, связанные с иными идеями. Одна из них — христианский аскетизм, осуждение чревоугодия, любых излишеств в еде и одежде, лакомств и т.п. Другая связана с эсхатологическими представлениями о наступлении «последних времен», когда особенно душепагубно дьявольское изобретение — деньги, и когда любую пищу («брашна»), прошедшую через акт купли-продажи за деньги («торжище»), следует считать оскверненной. Эти идеи заметны уже в старообрядческих самосожжениях XVIII в. и являются глубинной идейной основой соборных запретов .

Хотя система пищевых запретов существовала у часовенных уже в XVIII в., в известных нам соборных уложениях она начинает отражаться сравнительно поздно, с 1890 г., когда Рамыльский собор подтвердил абсолютный запрет на употребление чая и алкоголя (ст.4). Два Бийских собора 22 — 25.11.1902 г. и 26 — 27.11.1906 г. уже очень подробно рассматривали этот же запрет, предусматривая весьма суровые меры духовного наказания для виновных, включая полное отлучение от причащения (ст.11 и ст.13). И в дальнейшем соборы не раз возвращались к этой трудной теме (Чул., ст.9, 10; Миш., ст.16 — с добавление запрета на табак; Бик., ст. 11; Тат., ст.6, 11; Мин. 1974, ст.10, 11; Заб., ст. 13). Понятно, что сами эти повторения запретов свидетельствуют о нелегкой борьбе. О том же говорят и наши экспедиционные впечатления, хотя все же староверческая деревня и сегодня трезвее обычной.

Тема запрета на покупные лакомства появляется в наших документах с 1909 г. Чулымское соборное уложение повелевает: «Лакомство на торжище не покупать, то есть пряники, канфеты, сахар»; мотивация запрета — употребление при производстве сахара нечистых звериных костей. Недоверие к «торжищу» также видно в этом постановлении, хотя и знающее исключения: рекомендуется не покупать на торжище «хлеб печеный», хотя «крайнея нужды ради» можно там купить и хлеб, и другие продукты (ст.11). В 1953 г. в Китае собор часовенных, подтверждая общее осуждение употребления «хлеба и воды базарных», устанавливает епитимию за этот грех (Тат., ст.5), сходную норму устанавливает в 1956 г. и Приангарский собор в пос.Прилуг (ст.10). Епитимейник 1969/70 г. раздельно назначает епитимии по 100 поклонов в день в течение 1 — 4 недель за употребление по нужде в дороге «магазинных продуктов» — хлеба, соли, сахара, рыбы, крупы, муки, а особенно — «пряников, печения и конфет»; осуждается и употребление воды «из крану — водокачки», «водогрейки на станцыи или параходе», «из бачка, крана… в вагоне или в вокзале» (Еп., ст.8 — 13). Употребление лакомств осуждается Минусинским собором 1974 г. (ст.11) и Заболотным 1989 г.(ст.8).

Правда, чем дальше, тем сильнее в соборных постановлениях начинает звучать тезис о возможности очищения, «исправления» покупных продуктов спасовой водой. А 5-й Мысковский собор по просьбе новосибирцев даже разрешил им «исправлять» продукты одним крестным знамением (Мыс. 1990, ст.6). Все это было значительной уступкой новым жизненным обстоятельствам, характеризующимся разрушением натурального хозяйства, развитием рыночных отношений даже в глухих сибирских углах. Постепенно соборы расширяли ассортимент «исправляемых» продуктов питания, включая в него сухофрукты, «макаронные изделия», растительное масло (Мин. 1975, ст.24; Заб., ст.2). Даже консервированные овощи и фрукты наставники стали исправлять, хотя не очень-то представительный Заболотный собор запрещал это (ст.2).

Показательную историю рассказал А. Г. Мурачев об «исправлении» сахара. Его впервые потребовали охотники-промысловики, соблюдающие пост в нелегких зимних путешествиях в тайгу. На «духовной беседе» в пос.Прилуг в 1956 г. они доказывали, что звериные кости давно уже в производстве сахара не применяются, о чем свидетельствуют староверы, работающие на сахарных заводах, поэтому ст.11 Чулымского уложения можно и отменить. Против этого возражали на «беседе» трое пасечников, выгодно продававшие охотникам свой мед. Но все же было решено отменить (хотя и с оговорками) запрет на сахар и начать «исправлять» его для нужд охотников, зорко следя, чтобы он не шел на брагу. Но вскоре сами пасечники стали с большой выгодой скармливать сахар пчелам, и наставникам теперь приходится «исправлять» его «мешками и центерами» .

Такова неизбежная эволюция системы пищевых запретов у староверов. Добавим, что наш источник не дает здесь полной картины: мы имеем далеко не все соборные решения, да и не все в этой эволюции фиксировалось соборами. Так, несомненные запреты XVIII — XIX вв. на выращивание и употребление картофеля в известных нам документах не отмечены. Между тем, даже в 1967 г. я наблюдал у часовенных в Горном Алтае отголоски этих запретов: в одном из его сел соблюдался отказ от выращивания картофеля из клубней, но разрешался (со ссылкой на какое-то Бийское постановление) картофель, выращенный из семян . В енисейских скитах в те же годы уже спокойно выращивали прекрасную картошку из клубней.

Важнейшим знаковым средством самоидентификации староверов всегда были одежда и вообще внешний вид. В мотивациях обязательности одежды определенного древнего покроя мы находим и вполне средневековую ксенофобию с четким конфессиональным подтекстом (образ по-западному одетого иноземца как слуги Антихриста встречается еще в Киево-Печерском патерике), и неприятие любых «новин», отрицающей старину моды, и аскетическое осуждение роскоши, стремления щеголять богатыми нарядами, косметикой, и даже эсхатологические настроения.

Еще Ирюмский собор 1723 г. легко согласился принять петровское законодательство об особой, якобы позорящей, одежде для староверов («зипун со стоящим клеиным козырьком»), ибо он хорошо отличал их от ненавистных портняжных новаций западной моды. Такую покорность собор объяснил тем, что следует «не прекословить, но повиноваться власти», одновременно жестко приказав: «Иноземное одеяние християном не носить… Браду и ус не постригать». Моленная одежда регламентировалась собором более детально: «Молитися должно в кавтанах мужем, по 3 борка на стороне… Женам в черных сарафанах, и на главах черныя платы» (Ир., ст.3, 7). Тюменский собор 1840 г. повторяет это же описание моленной одежды, дополняя его распоряжением «девицам носить на главах повяски и главу накрывать платами черными». В то же время конкретизируется запрет на иноземную одежду («неметския сюртуки, армянския ярмеки, жидовския картузы и шапки еллинския») и на подстригание бороды (ст.8, 9). Некоторые последующие соборы повторяют и дополняют эти положения, запрещая «украшать волосы на голове, направлять челки» (Миш., ст.6, 7), носить «шапки из поганаго зверя», «пинжаки и сапоги со скрипом» и вообще «необычную одежду нехристиянскую» (Бик., ст.9, 10; Тат., ст.9; Пр., ст.6). Приангарское «духовное суждение» 31.12.1956 г. называет в качестве обязательной традиционную крестьянскую прическу «по християнскому обычаю под кружок» и уточняет, что ремни поверх рубахи могут носить лишь черноризцы, а миряне — только пояс (ст.6). Все это хорошо известно участникам археографических и этнографических экспедиций, именно так одеваются и сегодня в крепких старообрядческих семьях. Многие из таких экспедиций собрали хорошие коллекции красивой женской и мужской одежды сравнительно старого покроя, янтаря и других ювелирных украшений двух прошлых веков, златошвейных женских головных уборов, а также разнообразных нарядных поясов («опоясок»), вытканных «на плашках», с узором в виде солярных знаков, «бухтарминских зацепов», поясов с надписями — от молитвенных до подчас вполне романтических дарственных. Это поистине прекрасный пример того, как женское эстетическое начало пробивает себе путь через суровый аскетизм высокоидейного мужского законотворчества.

Отдельно следует сказать о решениях недавнего Сандакчесского собора 1994 г. Напомнив о старых запретах и посетовав, что ныне даже пенсионеры стремятся покупать «предметы роскоши» (л.53 об.), соборное уложение в пространном вводном рассуждении вполне традиционно связывает моду на одежду нового покроя с уловками нечистого, особенно изобретательными в наступившие «последние времена»:

«У многих християн укрепился обычай носить не християнскую одежду, как то: рубашки, костюмы, кепки и шапочки разные с козырьками и шишками. Также и дети многие носят одежду со всякими нашивками и рисунками разных жвотных и нерусскими буквами. Многие из християн не шьют своим детям християнскую одежду, а покупают в магазине с вышеуказанными украшениями… Особенно привлекают молодых людей наклейки и надписи на одежде неруские. И многие носят такую одежду, сами не знают, что на ней написано. Известен случай, когда нерусская надпись на одежде в переводе на русский язык означала „нечистый дух“. А родители потом переживают и удивляются, почему дети стали непослушны…, не замечая того, что сами так воспитали их без страха Божия, употребляя одежду с нечистым духом» (Санд., л.42 об.- 43).

Так, меняя конкретные цели и учитывая новые реалии времени, адепты древнего принципа вели в старообрядческом быту ожесточенную и не всегда успешную борьбу за то, что они считали приличествующим христианину скромным, проверенным веками внешним видом. И хотя и здесь жизнь не всегда подчинялась нормам, но все же и в нашем столетии старообрядческие поселения — настоящий клад для этнографов, изучающих традиционную одежду.

Еще одна группа соборных запретов относится к тесно связанным между собою сюжетам: неприятию любых новых предметов, отсутствовавших в дониконовской Руси (особенно современной техники); запрету на разгульные празднества, игрища, имеющие подчас дальнюю языческую подоснову и особенно неуместные в печальные «последние времена»; осуждению звучавших на этих игрищах музыкальных инструментов, а также новшеств ХХ в. по этой музыкальной части от патефона, радио, кино до магнитофона и телевизора — тем паче, что современные СМИ являются несомненным рупором антихристовых слуг и идей.

В Ирюмских соборных постановлениях этой группе запретов уделено еще сравнительно мало внимания: «На браках не упиватся вином, понеже нерадостен наш живот, но в гонениях наша истинная вера… Конских рысканий не творить. Кулачный бой запрещать» (ст.7). В более пространном Тюменском уложении содержится уже описание тех народных праздничных гуляний и обычаев, от которых обязательно следует строго «блюстися християнам»: «От Рождества Христова до Богоявления наряжаются и личины надеют, на Сырной недели катаются с гор и катушек, на Пасхе Христовой устраивают качули. В праздники Христовы водят хороводы с бесовскими песнями и смотрят на таковыя уристания» (ст.7).

Тюменскому запрету 1840 г. вторит Бикинское уложение 1926 г.:

«Песни бесовския и стихи не петь, и не играти, и не глумитися християном всякими смехотворными играми. Песни и стихи кто будет петь, таковых отлучать» (ст.8).

Как известно, обличения «бесовских богомерзких игрищ» с игрой на гуслях, сопелях, бубнах, со скоморошьими плясками, с одеванием «личин», «харь» являются общим местом православной книжности с дотатарских времен. Такие же запреты содержатся и в известной серии царских и патриарших грамот, рассылаемых в XVII в. по русским городам . Напомним, что и протопоп Аввакум был неутомим и великолепен в борьбе с этим злом, ломал бубны и «хари», смело вступил в единоборство с двумя медведями скоморохов, причем одного «ушиб», а другого прогнал в поле .

Позднее, уже после Бикинского собора 1926 г. с его цитированной выше ст.8, главную роль во всех соборных запретах на душепагубную веселую музыку начинают играть не традиционные инструменты скоморохов, а вся современная техника, как музыкальная, так и информационная. Из известных нам соборных уложений эта тема впервые звучит в Минусинском 1975 г., но, несомненно, были и более ранние. Во всяком случае, уже в 1966 г. в верховьях Малого Енисея мне приходилось наблюдать, как в одном из райцентров здоровенный бородач карабкался на верхушку столба, чтобы отключить радиотрансляционные провода перед въездом его семьи в новый дом. Староверы-соседи тогда объяснили мне, что радио у них строго запрещено.

Суровая 20-я статья Минусинского соборного уложения четко провозглашает: «У християн, имеющих радио и телевизор в доме, из седми церковных таинств ничтоже совершать».

Однако в экспедициях нам не раз рассказывали, что охотники-староверы все же часто имеют транзисторные приемники, но держат их не дома, а в промысловых избушках, чтобы слушать регулярно передаваемые сводки погоды. Такую практику учитывает ст.1 постановления Заболотного собора 1989 г., строго запрещающая иметь «радиоприемники в домах, избушках или хоть где бы то ни было» . Но, по свидетельству А. Г. Мурачева, запрет этот и сегодня промысловиками соблюдается слабо .

Понятно поэтому, что Сандакчесский собор буквально обрушивается на владельцев радиоприемников и другой современной техники и на потребителей СМИ. Радио и телевизор названы в Сандакчесском уложении «бесовскими кумирами», кинотеатр или дом с телевизором — «идольским храмом», где «прославляется диявол» — и вся эта техника безвозвратно губит душу. В обоснование этого тезиса приводится три страницы цитат из Священного писания и предания, начиная с евангельских слов Христа: «Не может человек двема господинома работати» . В связи с запретом на пользование широко распространившейся на Севере в последние годы двусторонней радиосвязью Сандакчесское уложение в пояснении к ст.7 обращается к авторитету известного византийского канониста XII в. Феодора Вальсамона. Но буквально рядом, на той же странице, нарисована яркая картина радостного злоупотребления староверов радиосвязью даже по великим праздникам: «…рации», бывает, находятся даже в моленных домах и присутствующие «сидят возле раций по многу времени, бывает, часами, передавая трубку друг другу и передавая в эфир разные житейские дела, нелепости, мелочи и просто глупости; бывает, выходят в эфир в нетрезвом состоянии, что особенно не могут удержать язык от излишней болтливости» (л.51 об.- 52). Трудно сказать, насколько соборная угроза отлучения смогла повлиять на растущую популярность у староверов новых технических средств связи.

Здесь для традиционного старообрядческого сознания и быта существует еще одна одна опасность. Это опасность утраты вековой традиции строгого отгораживания от враждебного антихристового мира «чужих», «еретиков».

Древние христианские правила о необщении с инаковерными, о душепагубности совместной с ними молитвы, трапезы, дружеской беседы, брачной связи изначально соблюдались в часовенном согласии, хотя строгость духовного наказания за нарушение этих правил варьировалась в зависимости от обстоятельств времени и места. Уже на Ирюмском соборе 1723 г. осуждались те, кто «в питии и ядении с никониянами или другими еретиками сообщаются». Однако наказание за этот грех назначалось довольно мягкое — испрашивание прощения у наставника (игумена) — ст.8. В постановлениях последующих соборов наказание подчас ужесточалось до отлучения при повторных «смешениях», разрасталось число «еретиков», в него включались и виновные в таких «смешениях», множились виды запрещенных контактов, исследовались возникающие новые ситуации и т.д.(Тюм., ст.5; Ек.1887, ст.9; Рам., ст.3, 4; Бий., ст.5, 12; Чул., ст.8 — 10; Миш., ст.1, 3, 6, 10; Б.-Бац., ст.4; Бик., ст.12 — 14; Пр., ст.3 — 5; Еп., ст.1 — 7, 13, 16, 17; Мин. 1974, ст.8, 9; Санд., ст.1, 2). Действенность общего запрета на смешение с иноверными в еде и питье хорошо известна и сегодняшним участникам экспедиций: в тех домах часовенных, где предпочитают соблюдать христианский завет странноприимства, для иноверных обязательно будет «поганая» посуда и зачастую отдельная трапеза. Но нам рассказывали, как в старообрядческих селах, разбитых на несколько не сообщающихся друг с другом в молитве общин, члены их вопреки запретам, бывает, сходятся на совместные трапезы с возлияниями; однако, при этом каждый метит красками свою посуду, чтобы не допустить «смешения».

Существовала серьезная проблема сохранения веры в условиях военной службы. Немало старообрядцев, в том числе часовенных, еще в петровские времена служило в казачьих войсках, в драгунах. И хотя казаки-староверы, бывало, бунтовали против службы царю-Антихристу, там, где власти не запрещали носить в войске бороду и восьмиконечный крест, отношения порою могли быть бесконфликтными. В иных случаях не раз происходили самоуничтожения староверов . Но, понятно, даже в самые либеральные времена «смешения» с инаковерными в армии было не избежать. Соборные постановления при решении этого вопроса предлагали наставникам, принимая назад в общину отслуживших солдат, подходить диффиренцированно, «с разсмотрением»: тех, кто старался и в армейских условиях сохранить основы веры, принимать с легкой епитимией, остальных же перекрещивать третьим чином (Ек.1887, ст.9; Рам., ст.3; Бий., ст.5). В послереволюционные времена сходные правила были выработаны и для заключенных, и для больных в больницах (Пр., ст.3 — 5; Еп., ст.4, 5).

С течением времени жизнь сначала в городских, заводских, а затем и сельских общинах становилась все более динамичной, и многим староверам все чаще приходилось путешествовать, подчас на весьма далекие расстояния. В дороге не всегда можно было соблюдать все запреты на «смешение» с «еретиками», и соборам приходилось заниматься этой проблемой. Если Чулымское постановление 1909 г. просто декларирует, что и в дороге не следует брать хлеб у еретиков (если путь занимает не более двух недель), то Епитимейник 1969/70 г. разрабатывает целую шкалу духовных наказаний за «„смешение“»в дороге (Еп., ст.8 — 11). Соборные постановления, известные сегодня, позволяют историку увидеть лишь небольшую часть этой интересной проблемы действия в динамичном обществе правил, выработанных во времена патриархальной оседлости. Мы не знаем, например, одинаковыми ли нормами руководствовались здесь наставники в уральских регионах интенсивного торгово-промышленного развития XVIII — XX вв. и в таежных сельских общинах. Приезжавшие к нам в новосибирский академгородок в гости енисейские староверы старались брать с собою посуду и продукты. Готовить они предпочитали сами — на электроплитах; один из них «исправлял» при этом конфорки, рисуя на них восьмиконечные кресты. Другие не делали этого; печеный хлеб и воду они в пути принимали, исполняя затем положенную за это собором епитимию.

Жестокие религиозные преследования советских времен неизбежно создали особо конфликтные отношения с богоборческой антихристовой властью. Дело усугубилось политикой сплошного насильственного насаждения колхозов, совхозов, промхозов, огосударствления всей экономической деятельности. Руководитель главного сибирского скита часовенных о.Симеон в своем сочинении «О союзах» еще в 1920-х гг. подробно обосновал душепагубность кооперативных и прочих организаций, реально руководимых антихристовой властью; он считал нежелательными любые контакты с ними. Известно, что тайная миграция ряда крестьянских семей в болотные и таежные места Оби и Енисея была попыткой уйти от коллективизации. В 1951 г. многие из них были арестованы вместе с пустынниками в убежищах и скитах близ р.Дубчес и осуждены на долгие сроки; о.Симеон умер в заключении. Его преемник о.Антоний с несколькими единомышленниками, следуя заветам своего учителя, в 1969/70 г. постарался формализовать в новой обстановке старые правила о несмешении с инаковерными, особенно связанными с властью гонителей. Принятый тогда Епитимейник называет последних «кадровыми». По свидетельству Сандакчесского уложения, это наименование связано со сталинским лозунгом периода массовых репрессий: «Каждый кадровый рабочий является строителем коммунизма». Епитимии, подчас довольно суровые (до 300 поклонов в день) назначались за любые контакты с «кадровыми», то есть со служащими любых советских и партийных учреждений (включая кооперативные) — Еп., ст.16 — 18.

Однако со временем даже охотникам-промысловикам в тайге стало невозможно хозяйствовать вне тех или иных организаций, союзов, конечно же — зависимых от государственной власти. Мало того, неформальные контакты с местными представителями этой власти могли немало способствовать той зажиточности, о которой всегда мечтал и охотник, и земледелец. Жизнь все более перехлестывала через плотины соборных запретов, и после острых споров на Сандакчесском соборе 1994 г. запреты на государственную службу и на общение с «кадровыми» были отменены.

Это отступление от принципов прежних авторитетных игуменов аргументировалось подробнейшим образом. В соборном уложении подчеркивалось, что коммунистическая власть рухнула, ее лозунги открыто осмеиваются, государственная борьба с верой отменена, праздновать христианские праздники даже в госучреждениях никто не запрещает. Поэтому, хотя и сейчас продолжаются «последние времена» кануна конца света, можно служить в таких учреждениях, быть членом разных союзов и общаться с таковыми — лишь бы обе стороны таких контактов не были «еретиками», соблюдали все правила веры (Санд., ст.1, 2, л.45 об.- 50 об.).

Возражающий против этого решения А. Г. Мурачев точно подметил подспудную причину этого лояльного отношения к государственной власти. Это извечная крестьянская мечта о зажиточности, стремление иметь дом — полную чашу, где будут и невиданные ранее технические средства: мотосани, мотоциклы, мотороллер, стиральная машина, трактор и т.д. Мы напомним, что богатое городское ( да и сельское) старообрядчество XIX — начала ХХ в. отнюдь не чуждалось технического прогресса, что верхушка староверия была одним из самых энергичных и деятельных отрядов российского капитализма. В XIX в. более лояльная к власти позиция этой верхушки на Урале вызвала заметные разногласия с радикальными сельскими общинами. Советская власть сняла это противоречие, ликвидировав зажиточные слои и города, и деревни. В конце ХХ в. старая проблема опять дает себя знать.

Все это подводит нас к одной из самых важных тем истории старообрядчества, особенно интенсивно разрабатываемой историографией нынешнего столетия — к теме динамики взаимоотношений государственной власти и сообществ ревнителей старой веры. Соборные постановления часовенных дают историку материал и для анализа этой темы, хотя следует сразу заметить, что это материал весьма неполный и даже подчас односторонний. Ведь участники собора далеко не всегда осмелятся доверить бумаге конкретные проявления остро критического отношения к властям, но более свободно зафиксируют лояльное отношение к ним. Вместе с тем в сочетании с другими источниками и уложения соборов часовенных будут историку весьма полезны.

Ирюмский собор 1723 г. состоялся на следующий год после острейшего конфликта часовенных и поморян Урала и Зауралья с государственной властью — подавленного вооруженной рукой Тарского бунта с его протестом против присяги Антихристу. Еще шел опустошительный розыск, полыхали самосожжения. Но в решениях Ирюмского собора обо всем этом — ни слова. Наоборот, они фиксируют вполне лояльное отношение к государственной власти. Статьями 2 и 7 этого документа предписывается не только уплачивать установленный для староверов двойной подушный оклад (вызывавший резкие протесты), носить «указное» особое платье, но и вообще «власть земную не оскорблять, но молиться за них и дары им приносить». И в дальнейшем, не отказываясь, конечно, в душе от аттестации любой власти в «последние времена» как душегубительной, участники соборов фиксируют свое послушание и лояльность земным властям и их законам. Даже отказ от приема беглых священников Тюменское уложение 1840 г. аргументирует, среди прочего, и изменением отношения к ним властей, которые при Александре I указом 1822 г. разрешили такой прием, а при Николае I «не дозволяется… с того года [1833.- Н.П.] нам иметь священников явных и… строго преследуются они» (ст.2, 3). Последующие соборы, как уже упоминалось, не протестовали против военной службы царю, регламентируя условия возвращения отслуживших солдат в свои общины (Ек.1887, ст.3; Рам., ст.3; Бий., ст.5). А на Чулымском соборе 1909 г., уже после манифеста 1905 г. о веротерпимости, подтверждено и прежнее ирюмское постановление о молении за царя (что вызывало такие острые конфликты в беспоповщине XVIII в.). Но при этом чулымские начетчики (привлекая тексты Евангелия и Апостола), смело подчеркнули, что молиться следует лишь за живого царя и как «о нечестивых, еретиках же и еллинох», а не по синодальной формуле моления за благочестивого царя (ст.13).

После Великого Октября о молении за богоборческую власть на известных нам соборах часовенных, понятно, и речи не было. Изредка даже в послевоенное время часовенные в молитвах поминали безымянного царя. Мы видели в 1972 г. в г.Тюмени у местного наставника часовенных сочинение в пользу такого упоминания в тропаре кресту, хотя там же приводилось 15 других возможных вариантов этого тропаря без любых упоминаний о царской власти. Уже в 1975 г. на Минусинском соборе было постановлено: «в молитвословии царя не поминать» (ст.5).

Отношение к новым властям в соборных постановлениях прослеживается не по прямым запретам или разрешениям молиться за них, а по упомянутым выше запретам на членство в «союзах», общение с «кадровыми», а также по постановлениям, запрещающим брать от этих властей пенсии и пособия (Заб., ст.15, 16; Санд., ст.8, л.56 об.).

Богословско-догматической основой всех постановлений старообрядческих соборов является христианская эсхатология, которая с самого момента раскола в русской церкви трактуется староверами как уже свершившееся наступление «последних времен». Соборные постановления являются не самым лучшим, но все же полезным источником для изучения истории эсхатологических взглядов и настроений староверов. Наступление «последних времен» документы часовенных провозглашают и в остроконфликтной ситуации Тарского розыска в 1723 г., и во вполне веротерпимом 1994 г. (Ир., ст.7; Санд., л.41 — 42). При этом те соборы, которые затрагивают эту тему, стоят на позициях ожидания близкого прихода «чувственного» Антихриста (Чул., ст.14, 15; Б.-Бац., ст.1; Бик., ст.1 — 3; Мин.1974, ст. 12, 13).

И, наконец, следует отметить, что регулярное, вполне этикетное провозглашение традиционных эсхатологических тезисов о близком появлении пророков Илии и Еноха, крайней опасности происков антихристовых предтеч, грядущем вскоре 3,5-летнем царстве самого Антихриста, отнюдь не являются показателем степени политической радикальности или лояльности. Так, в ст.1 постановления Больше-Бацалаксюйского собора 1923 г. тема последних времен разрабатывается весьма подробно, с указанием более 40 отсылок к Писанию и святоотеческой литературе, а в ст.2, хотя новая власть и признается безбожной, разрешается регистрировать в органах этой власти старообрядческие общины, по усмотрению самих верующих. Напомним, что в предшествующие годы и века именно вопрос о регистрации был одним из самых острых во взаимоотношениях с властями, а вскоре послеБольше-Бацалаксюйского собора жесткая репрессивная политика советской власти надолго снимает его с повестки дня.

Таковы в общих чертах те возможности, которые предоставляет историку обнаруженный в ходе археографических экспедиций последних лет новый источник — соборные постановления старообрядческого согласия часовенных.