Еще раз к вопросу о роли маньчжурских исторических текстов в изучении истории Восточной Азии в Средние века (размышления в связи с печальным событием)

Статья посвящена маньчжурским историческим текстам эпохи династии (1644–1911) и ставит проблему их роли в изучении истории восточноазиатской цивилизации. Автор предлагает более активно использовать их, ибо они предлагают своеобразный взгляд на историю Китая. В совокупности с другими историческими источниками (китайскими, монгольскими, европейскими) они могут дать более полную и менее объективную картину этой истории. Делается попытка отметить некоторые парадигмальные особенности маньчжурской историографии.

Данная тема уже поднималась в нашей отечественной историографии рядом исследователей [22; 23; 18–20; 28–30; 33–36; 41; 44–46]. На сей раз еще одним поводом к тому, чтобы снова поднять ее, стало очень печальное событие.

7 марта 2022 г. вследствие заболевания ковидом скончалась известный исследователь-маньчжурист Людмила Васильевна Тюрюмина.

Л. В. Тюрюмина родилась 31 декабря 1940 г. в г. Горно-Алтайске. Отец ее Ешев Василий Ешевич, участник Великой отечественной войны, был из алтайского рода мундус, работал на руководящих должностях в партийном и профсоюзном аппаратах. Мать, Ешева Татьяна Степановна, русская, работала бухгалтером и занималась домашними делами.

Почти все ее детство прошло в горах Алтая и она сама писала о себе:

«я дочь Алтая и унаследовала навыки и характер алтайской женщины: уметь шить всё от распашонки до обуви; сидеть в седле; не бояться и любить братьев наших меньших, как умеют они — до потери сознания и самой жизни; прыгать по скалам; рубить дрова; разводить костёр и жить в неприхотливой обстановке, напоминающей быт аила (юрты)».

В 1958 г. Людмила Васильевна окончила школу № 12 г. Горно-Алтайска. Успела поработать на разных предприятиях, в том числе в Горно-Алтайском книжном издательстве, причем в то время, когда там работали или сотрудничали с издательством поэты Лазарь Кокышев, Аржан Адаров, Борис Укачин, Эркемен Палкин, а также известный писатель и крупный ученый в области фольклористики Сазон Саймович Суразаков, чье имя ныне носит Горно-Алтайский институт алтаистики.

Затем Людмила Васильевна Тюрюмина некоторое время обучалась в Новосибирском инженерно-строительном институте (Сибстрин), на факультете промышленного и гражданского строительства, но впоследствии перешла на гуманитарный факультет Новосибирского государственного университета (1962–1967 гг.). Ко времени окончания университета она под руководством блестящих знатоков тунгусо-маньчжурских языков и проблем общего языкознания Валентина Александровича Аврорина и Елены Павловны Лебедевой основательно овладела маньчжурским языком и прошла хорошую школу практического перевода. Темой дипломного проекта Л. В. Тюрюминой, защищенного на «отлично», стали «Маньчжурские источники об образовании государства чжурчжэней». 

Обучалась в аспирантуре при Институте истории, филологии и философии СО АН СССР (1969–1971 гг.). С 1972 по 1990 годы работала переводчиком в секторе истории стран зарубежного Востока Института истории, филологии и философии АН СССР. Здесь Л. В. Тюрюмина продолжала интенсивную работу по переводу источников по истории восточноазиатских средневековых народов — чжурчжэней, киданей и маньчжуров. 

В рамках подготовки к переводу с маньчжурского «Дайляо гуруни судури» Л. В. Тюрюмина перевела с немецкого труд Х. К. фон Габеленца «Geschichte der Grossen Liao» [52]. К сожалению, он так и не издан до сих пор. Ханс Конон фон дер Габеленц — известный немецкий лингвист и востоковед (1807–1874).   Хотя он состоял на государственной службе в герцогстве Альтенбургском и даже был в 1848 г. членом франкфуртского парламента, основная его деятельность связана с восточной филологией. Его «Geschichte des grossen Liao» («История Великого Ляо») издана в Санкт-Петербурге в 1877 г., уже после его смерти. 

Этот перевод на немецкий язык сокращенной маньчжурской версии «Ляо ши» был замечен западными исследователями, которые активно им пользовались, опирались на него в своих трудах. Маньчжурский вариант, в отличие от китайского, уделяет внимание, в основном, военному делу и политической истории. Кроме того, в переводе Габелентца, опубликованном его сыном Хансом Георгом Конон фон дер Габелентцом, был издан практически черновой, предварительный и необработанный перевод отдельных разделов, было допущено много ошибок, отсутствовали систематические примечания, что сделало многие отрывки непонятными для читателя, не знакомого с историей киданей. Следует заметить, что перевод его был опубликован посмертно и, видимо, при подготовке к изданию обработан литературно и отредактирован Г. А. Габеленцем, сыном маньчжуриста. Введение в научный оборот этого ценного исторического документа — неоценимая заслуга Г. К. Габелентца. Однако перевод его не отвечает современным требованиям исторической науки. Недостатки максимально были исправлены Л. В. Тюрюминой, перевод частично был опубликован [46].

В целом, однако, справедлива оценка, данная этому труду крупнейшими специалистами по истории Восточной Азии К. А. Виттфогелем и Фэн Цзяшэном:

«Тем не менее, несмотря на все эти недостатки, это исследование предельно важно, как первый подробный западный обзор ляоской империи, базирующийся… на ее официальной истории». 

Именно с работы с переводом Габелентца и решено было начать грандиозную работу по вводу в оборот маньчжурских источников по истории восточноазиатских кочевых народов (киданей, чжурчжэней, монголов, маньчжур), осуществленную в начале нынешнего века в Институте археологии и этнографии СО РАН. В данном случае речь идет об издании переводов маньчжурских вариантов китайских династийных историй «Цзинь ши», «Ляо ши» и «Юаньши» — «Дайляо гуруни судури», «Айсинь гуруни судури» и «Дайюань гуруни судури» [45, с. 139; см. также: 22; 11; 19; 10]. Эти династийные хроники — самые ранние из дошедших до нашего времени образцов маньчжурской литературы. 

Л. В. Тюрюмина использовала и частично перевела большое количество сводного типа изданий, посвященных средневековой истории народов Центральной Азии и Северо-Восточного Китая (О. Франке, К. Виттфогель и др.), участвовала в подготовке к публикации «Истории Золотой империи» чжурчжэней и «Истории Железной империи» киданей, первых четырех тетрадей «Юань ши» — «Дай Юань гуруни судури». Все это делалось параллельно с осуществлением главного труда ее жизни — переводом с маньчжурского языка сложнейшего текста «Дайляо гуруни судури» («История государства киданей»). 

«Ляо ши» («История династии Ляо») делает упор на внутренней жизни киданьского народа и является основным источником наших сведений о киданях. Поскольку в ее составлении принимали участие кидани, она в какой-то мере, выражает точку зрения самих киданей. Перевод «Ляо ши» на маньчжурский язык вышел в свет в 1646 г. В переводе были выпущены «непригодные места», возвеличены «все удачи добрых дел» и рассмотрены «неудачи злых дел». 

Династийная хроника монгольской династии «Юань ши» была составлена в 1370 г. Европейцы информацию о политической истории и общественном строе Восточной Азии черпали именно из нее. Отрывки из нее переводили или чаще пересказывали многие русские (Березин Н. И., о. Иакинф, Палладий Кафаров, Бартольд В. В., Кычанов Е. И. и др.). В 1829 г. Н. Я. Бичурин осуществил первый перевод с китайского на русский язык (и вообще — впервые на европейский язык) фрагментов ее первых трех цзюаней сделал и издал под названием «История первых четырех ханов из Дома Чингисова» (1829). 

Многие проблемы ранней маньчжурской истории трудно было решать на основе только китайских исторических текстов. В начале XX в. исследователи получили доступ к «Мукденскому дворцовому архиву» и именно там было найдено собрание исходных документов по ранней истории маньчжуров — «Мань-вэнь лао-дан» («Старый архив на маньчжурском языке»). Эту уникальную рукописную хронику обнаружил японский языковед Найто Торадзиро. Она представляет собой собрание документов, относящихся к 1607–1636 гг. (за исключением 1622 и 1633–1635 гг.). В тексте содержится перечисление основных событий в истории раннего маньчжурского государства, записи административного характера, постановления императора, события внутренней жизни. 

Благодаря переводам Л. В. Тюрюминой появилось издание этого текста [22]. В этом томе как раз и содержатся источники, относящиеся к годам правления основателя династийной государственности маньчжуров — Нурхаци [см. также: 44; 51].

О значимости перевода этих материалов с маньчжурского языка, предпринятого Л. В. Тюрюминой, хорошо сказал руководитель проекта В. Е. Ларичев: «На страницах его «тетрадей» представлены полные волнующих подробностей описания событий, захватывающе интересных деталей множества военных столкновений, обстоятельств повседневной жизни правителя и его ближайшего окружения, сложных взаимоотношений маньчжуров с монголами, корейцами, китайцами и обитателями приамурских и приморских земель Дальнего Востока в драматическое время «собирания земель» в единое государство Цин. Важно при этом отметить следующее обстоятельство: при успешном исполнении «цинского проекта» отечественные историки и филологи маньчжуроведы получат в свое распоряжение оригинальный, т. е. без оглядки на толкования японских специалистов, перевод «Мань-вэнь лао-дан», что позволит им иметь свое суждение относительно проблем этнических, лингвистических, а также о событиях культурно-исторических» [16, с. 93–94]. 

Благодаря качественно выполненным Л. В. Тюрюминой переводам в научный оборот введены первоисточники на маньчжурском языке, открывающие новые возможности отечественным историкам-востоковедам средневековой истории Центральной и Восточной Азии. О качестве ее работы прекрасно отозвался руководитель так называемых «киданьского» и «юаньского» проектов доктор исторических наук Виталий Епифанович Ларичев в своем предисловии к изданию хроники:

«Л. В. Тюрюмина, героически и стоически преодолевая убийственные сложности, которые преподносила ей судьба в последнее десятилетие, нашла в себе силы закончить начатую некогда работу. Выполнен ею этот труд по переводу на высоком научном уровне, ибо она — переводчик от Бога, обладающий редкостной способностью чувствовать тонкости древнего восточного текста и изящно, поэтически, но без потерь в точности, передать глубокий смысл и высокий дух летописного повествования. В этой связи замечу, что, насколько можно судить по переводу, «Дайляо гуруни судури» — текст не казенный, а литературно почти художественный, временами даже повествовательно вдохновенный и потому чрезвычайно трудный для перевода. Как может убедиться читатель, неторопливо прочитывая летопись «тетрадь» за «тетрадью», в этой хронике есть все, что волнует воображение: герои и злодеи, поля сражений, летящие стрелы и грохочущие барабаны, верность и предательство, мужество и слабость, отвага и трусость, охота и сцены быта, дворцы и дикая природа, верные кони и дикие звери…» [10, с. 13]. 

В итоге можно утверждать, что благодаря этой работе фактически впервые за два столетия появляется возможность взглянуть на историю XIII–XVIII вв. комплексно, с учетом всех сложившихся историографических традиций — китайской, монгольской, маньчжурской, мусульманской, латинской и русской. Это особенно важно, если учесть все еще достаточно слабую разработанность средневековой истории. 

Долгое время Л. В. Тюрюмина была единственным специалистом в Сибири и на Дальнем Востоке, который работал с документами на маньчжурском языке. 

В последнее время Людмила Васильевна стала известной и благодаря изданию своей книги поэтических и художественных произведений «Очарованность…Снова она!» [43]. В ней она предстала как оригинальный поэт и художник. Именно в ее стихах полностью открывается ее душевная чистота, тонкость натуры, глубинное проникновение в суть вещей и беспредельная доброта. Книга была с огромным интересом встречена самыми разными читателями, в том числе и на Алтае.

Юбилеи, как и подобного рода печальные события, помимо главного, хороши еще и тем, что подводя итоги, мы может лучше увидеть проблемные точки и перспективы развития исследований.

Для понимания сути работы, проделанной в ИАЭТ СО РАН, и переводческой деятельности Л. В. Тюрюминой необходимо отметить наличие одной важной в методологическом отношении проблемы. Речь идет, по сути, о двух подходах к истории монголов — китайском и маньчжурском. 

Маньчжурская культура и государственность явились своеобразным итогом исторического развития длинного ряда народов, обитавших к северу от Китая. Зона их обитания фактически выделилась в древности как особая фронтирная (1) территория взаимодействия восточноазиатской и кочевой цивилизаций, где, по свидетельству китайских исторических и географических текстов, «варвары» создавали химерические союзы, стремившиеся оспорить «срединное положение» Китая. В этом плане ее можно рассматривать как историко-культурный феномен. Если в оседлых районах объединялись культуры, опиравшиеся на древние письменные традиции, то здесь происходило объединение бесписьменных культур, опиравшихся прежде всего на устные традиции.

Формирование этой зоны прошло несколько этапов, на протяжении которых шла конвергенция множества субкультур и достаточно осознанный процесс искусственного строительства новых культур. Особую роль в оформлении зоны сыграли такие империи, как киданьская, чжурчжэньская, монгольская и маньчжурская (2). Это «соревнование» Севера и Юга не могло, естественно, не повлиять на складывание в оседлом мире образа кочевника — разрушителя и представление об особом менталитете и неуемном воинственном духе кочевников, что нашло отражение и в отношении к историческим текстам маньчжур.

В востоковедной науке несколько скептическое отношение к ним проявилось достаточно рано. Не удивительно, что исследователей сама маньчжурская история и история их непосредственных предшественников чжурчжэней не могла не привлечь уже в XVIII в. [42]. Однако вскоре выбор был сделан все же в пользу китайских текстов, что связано с рядом факторов, начавших проявляться уже в первой половине XIX в. 

Васильев В. П. в «Записке о восточных книгах в С.-Петербургском университете» писал:

«На Западе и у нас видят в маньчжурском языке по его легкости, пособие для первоначального изучения китайского языка; и нечего греха таить — список имен европейских синологов был бы очень невелик, если бы они не имели маньчжурских текстов, вместе с переводами, присланными в Bibliothéque de Roi миссионерами» [40, с. 321–322].

Сказались и негативное отношение китайцев к маньчжурам и их культуре, и близость европейского подхода к истории кочевников к китайскому. 

Уже ко времени воцарения в Китае маньчжурской династии Цин (1644–1911 гг.) китайская историческая литература собрала море разнообразнейших фактов. Начиная с «отца китайской истории» Сыма Цяня (145–86 гг. до н. э.), при каждой династии создавались многотомные исторические хроники и географические описания. Эти тексты с каждым новым поколением обрастали все большим количеством комментариев, без которых трудно понять не только ушедшие исторические реалии, но и многие культурные явления того времени. Эти горы исторических и географических данных вплоть до начала XIX века оставались вне поля зрения китаистов. Когда же начинается научное изучение восточной истории и культуры, оно опирается именно на подобного рода «банки информации». 

Сама китайская историческая литература стала мощным «банком информации» о «восточноазиатских иноземцах» и ее изучение потребовало от европейцев массы интеллектуальных сил и времени, было задачей непростой и фактически ориентированной на весьма длительную перспективу. Оно шло, надо признать, достаточно успешно, но обратной стороной этого процесса естественно стала недооценка маньчжурских исторических сочинений. Изучение этих текстов шло, надо признать, достаточно успешно и XIX в. породило целую лавину трудов по истории Восточной Азии, основанных на китаеязычных текстах. Но обратной стороной этого процесса, естественно, стала недооценка маньчжурских исторических сочинений. На протяжении XIX–XX вв. к маньчжурскому языку и литературе на нем сложилось довольно негативное отношение. Фактически их основательное изучение началось только во второй половине минувшего столетия. 

Компиляции из донесений миссионеров и маньчжурских пересказов собственно китайских книг не могли удовлетворять требованиям набирающей опыт и силы европейской исторической мысли. К тому же кочевые и полукочевые народы как «недоразвитые», которые ничего не могут дать «человечеству», были объявлены «тупиковым» вариантом развития. Явно сказался и веками выработанный страх оседлой цивилизации перед кочевниками, а также негативное отношение китайцев к маньчжурам и близость европейского подхода к истории кочевников к китайскому, поэтому европейцев очень долго интересовали исключительно военные аспекты истории кочевых народов.

Проблема двух видений истории четко обозначилась в полемике двух востоковедов позапрошлого века и руководителей Российской духовной миссии в Пекине – Н. Я. Бичурина и архимандрита Петра (Павла Ивановича Каменского, 1765–1845). Проблема не только в том, что Каменский «возвратился…из Китая тогда, когда Бичурин уже триумфально вошел не только в русскую науку, но и в мировую синологию. Бичурин в известной мере заслонил Каменского» [13, с. 270]. 

Н. Я. Бичурин считал, что основная литература написана на китайском языке, а издания на маньчжурском — лишь переводные, поэтому еще в Пекине перестал заниматься маньчжуристикой.

По мнению Каменского, маньчжурские тексты, в частности, маньчжурский вариант «Юань ши» лучше китайского, который был взят за основу при переводе Бичуриным. Перевод Иакинфа ему очень не нравился: «с великою скукою читаю записки Иакинфа о Мунгалии», «читаю чрезмерно скучный перевод монаха Иакинфа Мунгальской истории — чрезмерно мелкие подробности трудно соображать и сосредоточивать» (записи в дневнике от 23 и 26 июня 1842 г). Он считал, что переведенная им «история относительно Чингисского дома гораздо яснее и полнее» (3). 

Хотя Бичурин владел практически лишь китайским языком, но он великолепно знал китайскую историю, П. И. Каменский же к китайской культуре относился во многом с европоцентристских и ортодоксальных христианских позиций. 

К столь категоричному заявлению архимандрита Петра надо относиться осторожно еще по одной причине. В нем явно отразилась некоторая идеализация империи Цин. Каменский считал, что маньчжурская династия «мудрейшая и политичнейшая, не взирая на варварское и степное ее происхождение», причиной чему было то, что «Канси воспитан иезуитами», которые «вдохнули» в него «мудрые управы» (4). Н. Я. Бичурин же всегда, как известно, выступал против слепого преклонения перед Европой. Сказались и личные отношения двух выдающихся ученых. Как отмечал П. Е. Скачков, Каменский был полной противоположностью Бичурину — мягкий по натуре и глубоко религиозный, особенно во второй половине жизни. В немалой степени вероятно именно поэтому он и обвинял своего предшественника на посту духовной миссии в многочисленных религиозных преступлениях и нравственной распущенности. Данное обстоятельство и личные обиды не могли не найти свое отражение и в определенной необъективности по отношению к исследованию Иакинфа.

Вряд ли можно назвать Каменского и высшей инстанцией в вопросах китайской истории. Хотя Бичурин владел практически лишь китайским языком, но в силу богатства информации и наличия изощренных методов ее сбора и интерпретации в китайских исторических сочинениях он великолепно знал китайскую историю, как древнюю, так и более или менее современную ему. Каменский же знал китайский язык плохо и к китайской культуре относился во многом с европоцентристских и ортодоксальных христианских позиций. По свидетельству Аввакума Честного, «архимандрит Петр, после 20-летних своих занятий китайским языком, не мог понимать ни одной строки в книгах буддистов и не стыдился перед нами называть их: «непостижимым мраком обаяния» [цит. по: 40, с. 132]. О его недооценке китайской культуры говорит и то, что главной задачей прибывающих в Китай христиан он считал распространение единственно правильной и европейской по происхождению религии. Его попытки сравнить христианские и конфуцианские идеи нужно понимать, как стремление в духе своего времени найти возможности для замены конфуцианских ценностей на христианские.

В итоге есть смысл попытаться увидеть в противостоянии двух великих китаистов — Иакинфа и Петра — не только личную трагедию, но и то, что из-за этого были упущены определенные возможности в развитии востоковедения. Конечно, маньчжуры сознательно фильтровали китайские тексты и использовали практически только тот материал, который был пригоден в нуждах государственного строительства. Иначе говоря, акцент делался на кочевых империях как могущественных государствах, умело управлявших подвластными китайцами. И тем не менее, по культуре и по ментальных особенностям они в то время еще были ближе к кочевникам, чем к оседлым китайцам. То, что маньчжурское видение восточноазиатской истории не стало предметом анализа исследователей, фактически привело к тому, что история кочевников так или иначе до сих пор рассматривается в рамках тех историософских парадигм, которые были характерны для оседлых цивилизаций. История же восточноазиатской цивилизации, где кочевники играли существенную роль, тоже должна учитывать этот фактор. Не менее любопытно было бы посмотреть, какие образы оседлых культур возникали в сознании тех или иных кочевых народов.

К тому же история и культура Маньчжурии не случайно стали объектом изучения сразу двух научных дисциплин — синологии и маньчжуроведения. В некотором смысле место истории и культуры маньчжуров в истории дальневосточного метарегиона не было определено достаточно четко. В научном востоковедении и дипломатической практике вплоть до начала XX в. маньчжуры считались китайцами. Действительно, конвергенция китайской и маньчжурской культур зашла далеко, что и уводило маньчжурскую культуру в тень китайской. На протяжении XIX столетия к маньчжурскому языку и литературе на нем сложилось достаточно негативное отношение. После Синхайской революции началось стремительное отторжение культуры «завоевателей», и история маньчжуров все чаще стала изучаться на основе китайских сочинений, в которых антиманьчжурская составляющая хотя бы как тенденция всегда присутствовала. Нужно учитывать и то, что молодой республиканский Китай негативно относился к самой идее монархии. Заметную роль в международной маньчжуристике играла и играет русская традиция. Многие тексты цинского периода стали известны благодаря переводам с маньчжурского языка на русский, сделанными В. В. Горским, И. К. Россохиным, А. Л. Леонтьевым, З. Ф. Леонтьевским и др. После Второй мировой войны маньчжурский язык и культура изучались отдельными учеными в рамках тунгусо-маньчжурского языкознания (О. П. Суник, В. И. Цинциус, В. Л. Аврорин, И. Т. Мороз) и лишь немногие обращались непосредственно к текстам (Е. П. Лебедева, М. П. Волкова, Л. В. Тюрюмина). Определенное изменение отношения к маньчжурской истории, культуре и историографии наметилось в 60-е гг. прошлого столетия. Отчасти это было связано с наметившимся противостоянием СССР и КНР. Были возобновлены шедшие с конца XIX в. исследования различных проблем китайской истории, в том числе и русскими, осевшими на северо-востоке Китая. Плодотворные исследования по истории Маньчжурии, Приморья и Приамурья на основании разного рода письменных источников, эпиграфических, а также отдельных археологических памятников проводили раньше В. Панов, Ф. Ф. Буссе, П. С. Попов, Д. Позднеев, А. Е. Любимов, А. В. Рудаков, И. Доброловский, Гребенщиков А. В. [см.: 32; 6–7; 20; 37; 9]  Многие из «харбинцев» продолжили свою работу в исторических структурах Сибири. Крупнейшим центром изучения восточноазиатской истории в целом и дальневосточной в особенности стал Дальний Восток, в частности г. Владивосток. Большая работа в области истории восточноазиатских народов в последние десятилетия проводилась в Москве, Санкт-Петербурге (5), Новосибирске. 

Именно в Новосибирске и родилась идея издания ряда маньчжурских исторических текстов — вариантов китайских династийных историй «Цзинь ши», «Ляо ши» и «Юаньши» («Дайляо гуруни судури», «Айсинь гуруни судури» и «Дайюань гуруни судури») и I тома собрания документов по истории и культуре маньчжуров «Мань-вэнь лао-дан» («Старый архив на маньчжурском языке»). Новосибирские востоковеды отталкивались от того факта, что в условиях сложного и противоречивого развития евразийских цивилизаций в прошедшем столетии далеко не случайно возник широкий и устойчивый интерес к истории и этнографии самых различных народов. Трудами многих исследователей и этнографов, в том числе и русских, включая и живших на территории Маньчжурии, были заложены основы маньчжурской этнографии. Постепенно интерес к собственно маньчжурской культуре возрастал. Проводились компаративистские исследования (в рамках тунгусо-маньчжурского языкознания), изучалась история завоевания Китая маньчжурами, давшая многие сюжеты и для научно-популярной и художественной литературы. В итоге можно утверждать, что в настоящее время фактически впервые за два столетия появляется возможность взглянуть на историю XIII–XVIII вв. комплексно, с учетом всех сложившихся историографических традиций — китайской, монгольской, маньчжурской, мусульманской, латинской и русской. Это особенно важно, если учесть все еще достаточно слабую разработанность средневековой истории.

Нам видится здесь проблема, значимая до сих пор. В настоящее время, в условиях стремительно идущего процесса интернационализации и деидеологизации науки есть смысл более сложно воспринимать так называемый маньчжурский период в истории континентального Китая и поставить вопрос о существовании особой китайско-маньчжурской формы цивилизации, синтезировавшей культурные основы ханьского Юга и монголо-тунгусо-маньчжурского Севера, «своеобразной цинской культуры, представляющей собой синтез культур различных народов», в которой, однако, «отчетливо вырисовываются маньчжурские национальные особенности» [30]. 

В свете сказанного есть смысл привлечь более пристальное внимание к историческим текстам маньчжур. Маньчжуры сознательно фильтровали китайские тексты. Акцент делался на кочевых империях как могущественных государствах, умело управлявших подвластными китайцами. По культуре и ментальным особенностям они в то время еще были ближе к кочевникам, чем к оседлым китайцам. 

Маньчжурское видение истории не стало предметом анализа исследователей и это стало одним из факторов, обусловивших то, что история восточноазиатских кочевников до сих пор рассматривается в рамках исторического видения оседлых цивилизаций. 

В данный момент появляется возможность и необходимость вновь привлечь внимание исследователей к феномену маньчжурской исторической литературы, взглянуть на историю XIII–XVIII вв., разумеется, не с целью его идеализации, но с учетом всех сложившихся историографических традиций — китайской, монгольской, маньчжурской, мусульманской, латинской и русской, с четким намерением определить его истинное место в истории восточноазиатской историософии и на первых порах хотя бы в общем виде определить парадигмальные особенности этой литературы.

Как это ни покажется странным, все же интерес к маньчжурским историческим сочинениям постепенно угасает. Вероятно, это связано с рядом чисто исторических и идеологических факторов. Многие восточноазиатские народы до сих пор мало интересуются историей маньчжур, традиционно воспринимая их преимущественно как «завоевателей». Придерживаясь культурных представлений, перенятых ими от оседлых народов, эти народы заимствовали вместе с ними и достаточно презрительное отношение к «узурпаторам». 

Специфику маньчжурского видения истории в целом и истории кочевников в частности можно увидеть на феномене так называемого Маньчжурского проекта XVII в.

Маньчжурами вскоре после прихода к власти был осуществлен грандиозный проект по переводу трёх китайских династийных историй «Цзинь ши», «Ляо ши» и «Юаньши» на маньчжурский язык [18]. Эти династийные хроники — самые ранние из дошедших до нашего времени образцов маньчжурской литературы.

Издание их было предпринято правящим двором маньчжурской династии Цин (1644–1911) с целью демонстрации величия предков, их преемников и продолжателей в эпопее завоевания Срединной империи. Определённо тенденциозный отбор исторических фактов, зафиксированных в китайских источниках, как и редактирование текстов составителями хроник диктовались задачей все мерно возвеличить империю Цин.

Насколько можно судить по предисловию, сочинение хроник началось в 1636 г. в Мукдене и было закончено в 1639 г. Это было сделано по распоряжению маньчжурского императора Тайцзуна. В результате появились маньчжурские варианты — «Айсинь гуруни судури», «Дайляо гуруни судури» и «Дайюань гуруни судури». Все три «Истории» вышли в свет в 1646 г., по-видимому, в Пекине. В составлении «Историй» принимали участие многие лица. У истоков проекта стояли видные учёные и литераторы Дахай, Эрдени и глава департамента церемоний Хифэ. Непосредственными исполнителями были переводчики Чабухай, Нэнту, Вэчэнгэ, толкователи Ван Вэнькуй и Ли Хунюй, «материалы привёл в порядок и вычеркнул ненужное» Хукю.

За основу были сознательно взяты тексты, которые появились ранее. Это было не сделано не потому, что маньчжурская историческая мысль еще только рождалась, а из-за огромной ценности этих уникальных текстов и высокой оценки их тогдашними специалистами и широкими общественными кругами Китая и сопредельных территорий.

Составление китайской династийной истории «Юань ши» было начато в 1368 г. по приказу первого минского императора Чжу Юаньчжана. Составлена она была по канонам, утверждённым ещё «отцом китайской истории» Сыма Цянем в «Ши цзи» (I в. н. э.) Хроника была закончена в рекордно короткий срок – всего за 331 день группой из 16 сводчиков и 14 помощников под руководством известных историков Сун Ляна и Ван Вэя. В основе хроники лежат официальные монгольские тексты, попавшие в руки победившей китайской династии, так называемые «Бэньцзи» («Основные записи»), т. е. записи о деятельности отдельных императоров, составлявшиеся на базе «шилу», официальных записей, которые велись ещё при жизни императоров. Эти тексты очень тщательно и неоднократно редактировались. Использовались также другие источники. Хроника отличается от других династийных историй некоторой отрывочностью и несистематизированностью информации. Не все официальные монгольские материалы оказались доступны китайским историкам в период господства династии Юань, тем более написанные не на китайском языке. Другое дело — частные архивы и собрания. Китайская династийная история «Юань ши» сознательно фильтровала исторический материал с позиций своего времени и видения. Так, например, в ней отсутствует генетический ряд, начинающийся в «Сокровенном сказании» с Бортэ Чино, и вообще многие сведения родословного характера.

В 1646 году вышел в свет перевод «Ляо ши» на маньчжурский язык — «Дайляо гуруни судури» («История великой династии Ляо»). Работа над этим изданием началась по распоряжению маньчжурского императора Тайцзуна (1636–1643 гг.), который приказал «перевести на маньчжурский язык истории трех государств: Ляо, Золотого государства чжурчжэней и государства монголов, исключая из них все ненужное». Перевод «Ляо ши» на маньчжурский язык был составлен группой чиновников под общим руководством министра по обнародованию законов Хифэ. В переводе были выпущены «непригодные места», возвеличены «все удачи добрых дел» и рассмотрены «неудачи злых дел» [45]. Западным киданям в этом переводе отведено специальное приложение, представляющее собой конспект соответствующих мест «Ляо ши».

В 1644 г. «История великой династии Ляо» была представлена к императорскому двору и распечатанная в трехстах экземплярах, разослана по всей стране [52]. Для зарубежных исследователей это было первое более или менее подробное изложение истории киданьского государства.  

Перевод и издание этих хроник далеко не стандартное мероприятие. С одной стороны, маньчжуры в фактологическом плане не добавили ничего нового в эти тексты, однако, с другой, ценны их комментарии к текстам и понимание истории и культуры трех выдающихся народов Евразии. Благодаря этому проекту появилась возможность просмотреть историю Восточной Азии на протяжении почти полутысячелетия в динамике, что и современным исследователям дает уникальную возможность эффективно использовать компаративистский подход. Значение этого до сих пор не оцененного в должной мере проекта и в том, что он на огромнейшем фактическом материале и глубоко аналитически демонстрирует и доказывает важнейшую роль «варварских» народов в исторической динамике и культурном развитии региона. Хотя отношение к маньчжурской исторической литературе в исследовательской среде неоднозначно на протяжении уже нескольких столетий, можно утверждать, что без учета маньчжурского вклада уже нельзя рассматривать как историю трех великих народов, так и различные аспекты цивилизационного строительства на востоке Азии.

Этот проект позволил цинской историографии продолжить и активизировать работу по аккумулированию источников по киданьской истории. В конце XVIII — начале XIX в. появляется ряд интересных и важных работ китайских авторов. Цинский ученый Цянь Дасинь (1728–1804) произвел сравнительный анализ трех хроник «Ляо ши», «Цзинь ши» и «Сун ши» и впервые обратил внимание на целый ряд несоответствий в этих публикациях. Огромным вкладом в изучение династийных историй и, в частности, «Ляо ши», явились его работы «Нянь-эр ши као-и» (Разные работы о 22 историях), «Чжу-ши ши-и» (Приведенные в порядок истории) и «Сун Ляо Цзинь Юань сы-ши шо-жунь као» (Новое исследование о четырех северных историях Сун, Ляо, Цзинь и Юань). В отличие от работ Ли Э и Цянь Дасиня, сочинения Чжао И (1727-1814), в частности «Нянь-эр ши чжа-цзи» (Предписание о записи 22 историй), больше внимания уделяли не критике текста и поискам дополнительных материалов, а культуре и общественным институтам.

В связи со сказанным необходимо подробнее остановиться на важной методологической проблеме роли маньчжурских исторических текстов в изучении истории Восточной Азии в средние века в целом и киданей, в частности. 

В последнем столетии существенно изменилась, если так можно выразиться, «горизонтальная» картина истории, связанная с отношением общества и исследователей к другим культурам и цивилизациям. Стало уже признаком дурного тона говорить о некоей недоразвитости первобытного человека, о «сонном Китае», «загнивающем» Западе, более сложным представляется взаимоотношение цивилизаций.  Временные рамки «истории» существенно раздвинулись, как раздвинулись и квалификационные пределы таких понятий, как «культура» и «цивилизация». 

В свете сказанного есть смысл более сложно воспринимать средневековую историю Восточной Азии и так называемый маньчжурский период в истории континентального Китая. По сути, можно поставить вопрос о существовании особой китайско-маньчжурской формы цивилизации, достаточно непротиворечиво синтезировавшей культурные основы ханьского Юга и монголо-тунгусо-маньчжурского Севера. Своеобразным известным нам аналогом ее является средневековая «православная» византийско-славянская цивилизация. Цинский период в истории Китая является уникальным в своем роде, ибо впервые в истории этого региона сосуществовали две мощных культуры, взаимно обогащая друг друга и дополняя и культура завоевателей по ряду своих характеристик не уступала древней ханьской традиции. 

Маньчжурская культура и государственность явились своеобразным итогом исторического развития длинного ряда племен и народов, обитавших к северу от континентального Китая. Можно сказать, что, начиная с киданей начинается формирование «северного» варианта «империи», что найдет то или иное воплощение в империях Ляо, Цзинь, Юань и Цин. В итоге «историческими народами», т. е. народами, творящими историю, наравне с китайцами станут и северные народы (кидани, чжурчжэни, монголы, маньчжуры). 

Это должно найти отражение и в отношении к историческим текстам маньчжур.

Культура Цинской империи относится к уникальным историческим феноменам — она уже является частью истории и, в то же время, живы еще ее носители. Все формы дальневосточной культуры, древние или средневековые, давно уже изучаются лишь специалистами, историками или филологами. Эти культуры можно образно назвать безмолвствующими. Ханьские, танские или сунские тексты прошли достаточно суровую обработку временем, с каждым новым поколением они обрастают все большим количеством комментариев, без которых трудно понять не только ушедшие исторические реалии, но и многие культурные явления того времени. Что касается цинской культуры, то ее «уход», если так можно выразиться, осуществляется на наших глазах. Еще существует возможность не только читать ее тексты, но и говорить с ее носителями.

В маньчжурской историографии история разворачивается в двух основных сферах. Формирование ее как некой программы связано с Небом. Ее происхождение, цели и конкретные задачи практически человеку неведомы. Как и в западной традиции, люди должны учитывать «волю» сверхъестественного начала, которая изложена в авторитетных текстах, прежде всего в сочинениях Конфуция, разработавшего основы практической индивидуальной и социальной этики. Для Конфуция высшая сила — Небо. Оно следит за справедливостью на земле и стоит на страже социального неравенства. Конфуцианская этика на этом основании опирается на такие понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (Дао), по которому должен следовать всякий, кто желает жить счастливо, т. е. в согласии с самим с собой, с другими людьми и с Небом. «Золотая середина» (чжун юн) — середина в поведении людей между крайностями. Основа человеколюбия — Жень — «почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям». Основная нравственная заповедь конфуцианства — «взаимность», или «забота о людях» (шу). В ответ на пожелание одного из своих учеников «одним словом» выразить суть своего учения Кун Фу-цзы ответил: «Не делай другим того, чего не желаешь себя». Цзюнь-цзы — «благородный муж» — не только этическое, но и политическое понятие: он — член правящей элиты, управляет народом, «благородный муж в доброте не расточителен, принуждая к труду, не вызывает гнева, в желаниях не алчен; в величие не горд, вызывая почтение, не жесток». Кульминация конфуцианского культа прошлого — «исправление имен» («чжэн мин»). «Все течет», «время бежит, не останавливаясь», поэтому надо заботиться о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным, государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, а сын — сыном. Разумеется, нужно учитывать и то, что официальная идеология императорского Китая не основывается только на конфуцианстве, а в значительной степени связана с базовой доктриной императорской власти [26, с. 277-279, 285; 25; 24]. Еще Сыма Цянь историю представлял как действие непостижимой «небесной судьбы» [21] и развивал идею управления, основанную на конфуцианских принципах [14, с. 84].

Земная сфера представлена этнокультурной историей (конгломерат различных этнических и социальных групп), в центре которой находятся политические проблемы. Особую роль играют правители, именно на этом уровне особенно ярко проявляется сложность взаимодействия воли Неба, с одной стороны, и деятельности императора и интересов людей, с другой. Социальные и этнические катаклизмы как свидетельство отклонения от «воли Неба», т. е. набора прошедших апробацию традиций и рецептов, прямо указывают на существование и особую роль сверхъестественного начала. 

В маньчжурской историософии налицо безусловное стремление создать максимально широкое историческое полотно, иначе говоря, описать историю как всемирную. 

Еще одной задачей «отцов истории» было маркировать ойкумену как «мир», создать что-то вроде историко-культурного атласа, из которого было бы видно, какие «народы» населяют его, что между ними общего и различного. В условиях усложнения политической, социальной и экономической жизни нужно было утвердить иерархию социальных групп и доказать ее извечность, особенно императорской власти. Задачами «исторических текстов» того времени были также решение на широком историческом материале важнейших мировоззренческих проблем (место и роль в политической и социальной жизни человека, народа, сверхъестественных сил и др.), показ эффективности выработанных морально-политических императивов, иллюстрация с помощью исторического материала базовых идей. 

Трудами в значительной мере самих «северных варваров» в киданьской, чжурчжэньской, монгольской и маньчжурской империях был фактически создан и доведен до совершенства в некотором смысле новый тип исторического текста – династийная история («чжэн ши» — «официальная история»), посвященная династиям не собственно китайским, а «варварским». Эта разновидность не могла выделиться в самостоятельную, именно потому, что эти народы, хотя и пришедшие в качестве завоевателей, были тесно связаны с культурой всего дальневосточного региона. По большому счету регион влияния китайской цивилизации был шире непосредственно территории империи. У нас в литературе, особенно в период противостояния с маоистским Китаем, часто отождествляли культурное влияние с политическим. Сфера политического влияния имперского Китая крайне узка и фактически не выходит за пределы равнинного Китая, но сфера этнокультурной близости, наоборот, очень широка и иногда включала многие районы Сибири и Средней Азии. Это обстоятельство не является уникальным в истории Евразии. Скажем, границы «христианского мира» заканчивались как минимум междуречьем Волги и Днепра, а границы средневековой «римской империи» фактически доходили лишь до междуречья Вислы и Одера. 

В результате их династийные истории стали составной частью комплекса из 24 династийных историй, сформировавшегося в Китае. Эти династии стали «ветвями» на восточноазиатском «дереве», хотя отношение к ним будет непростым. Цивилизационная парадигма центрального Китая сохраняет свое значение для региона и в настоящее время, но считается, что он добился этого ценой длительной «освободительной» борьбы против «варваров», которая завершилась лишь в прошлом столетии (Синьхайская революция 1911 г.). Для Рима и Византии тоже понадобился ряд столетий для победы над «варварами». Renovatio («возрождение») как «возвращение в первобытное состояние», по мнению итальянских гуманистов, состоится только к середине XVI в. Промежуточное время они и назовут «средними веками». Здесь есть смысл увидеть еще одно из значений этого выражения, обозначающего таким образом, помимо всего прочего, время непосредственного взаимодействия двух цивилизационных зон.

Как и во всех цивилизациях, «историописание — это процесс наделения значением (или, наоборот, отрицания значения) явлений действительности» [3, с. 57], поскольку «история есть политика прошлого, а политика есть история настоящего» [47, с. 32]. Основной целью маньчжурской историографии являлась трансляция политического, административного и военного опыта от одного поколения государственных деятелей и чиновников к другому [57, p. 468]. Это можно было сделать только с помощью трансляции письменного слова. Однако историю документов всегда сопровождают «недостаток точности, ошибки и даже ложь» [57, p. 30], а исторические документы особенно «неполны» [15, с. 49]. Это говорит о том, что многофакторность исторического процесса сознательно искажается и идет редукция «исторического материала» ради той цели, которую ставит «современность». Выделяется масса «точечных событий» и превращается в цепочку как интервал истории («шаг»). Каждое следующее событие диалектично по отношению к первому, ибо отрицает и развивает его. Именно анализ этой цепочки является одной из основных задач «династийной истории»

Кроме того, изучаются такие сложные конструкции как «империи», а они постоянно находятся в движении. Это означает, что история любой династии неповторима и это не может скрыть даже такая жесткая конструкция, как «династийная история» и это же определяет в свою очередь «самобытность» маньчжурской истории, государственности и историографии.

В историографическом процессе X–XVII вв. можно увидеть еще одну попытку евразийской исторической мысли придать истории всемирный характер: «В попытке постигнуть единство истории, т. е. мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл» [50, с. 264]. В I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. в исторических трудах элементы всемирной истории появлялись за счет включения мифов и легенд о древних временах [4, с. 29]. Представление о всемирности истории складывалось в рамках отдельных регионов, если так можно выразиться, по вертикали. Так, например, в рамках иудейско-христианской традиции складывается двуступенчатая модель: «священная история» или «божественная», основу которой составляли мифы, и последующая как профанная или «человеческая». Об этом же говорят и такие конструкции, как «Запад–Восток», «оседлые–номады/кочевники», «земледелие–скотоводство», «империя–варвары» или «Север–Юг».

О складывании представления о «всемирности» истории по горизонтали, т. е. о рассмотрении всей этнокультурной картины ойкумены свидетельствуют религиозные представления о необходимости «нести всей твари на земле истину» (евангелие, джихад). 

В этом ряду исторические представления, постепенно складывающиеся в «империях завоевания», занимают особое место. Они свидетельствуют о появлении представлений о возможности конвергенции различных культур не за счет «поднятия» «варваров» до уровня «цивилизации», а путем диалога культур. Разумеется, в соответствии с уровнем развития истории того времени, это выглядит как региональная монистическая модель истории, когда конвергенция мыслится лишь между близкими по духу и соседними культурами. В Китае в это время тоже налицо интерес к всеобщей истории. Танский историк Лю Чжицзи (VIII в.) создал первую всеобщую историю, состоявшую из 35 основных и 13 дополнительных рубрик. В XI в. Сыма Гуан написал всеобщую историю в виде хроники.

Об этом свидетельствует и фактически развивающееся представление о мультилинейности исторического процесса. Если китайцы в рамках модели «империя–варвары» подразумевали фактически лишь вертикальное развитие народов, до уровня имперской культуры, то в «кочевых историографиях» было предложено еще два варианта возможного будущего развития. 

Во-первых, предлагается как антагонистическая иная схема существующего исторического развития (троичная модель): варвары–Китай–Цин (или Ляо, Цзинь, Юань). Конечно, эта схема свидетельствует об экспансионистских притязаниях кочевых империй, но важно, что предложен иной вариант развития. Прежняя схема (варвары–Китай), таким образом, поставлена под сомнение и, следовательно, неизбежно исследование этой проблемы.

Во-вторых, «варвары» подчеркивали самобытность не только политических образований, созданных другими кочевниками (уйгуры, тангуты, кидани, чжурчжэни, монголы, маньчжуры), но и равноправие их культур, практически не только между собой, но и по отношению к китайской. Если использовать более позднюю терминологию, они фактически говорили о культурно-исторических типах. Разумеется, каждая из кочевых империй мыслила себя как единственно способную возглавить это движение. Кочевые историки обращали внимание на многофакторность сценариев развития, даже строили прогнозы и давали рекомендации, которые предусматривали бы не один, а несколько путей возможного изменения социальных и политических процессов. В этом плане можно видеть зарождение в кочевой историографии элементов такой сферы исторического знания, как виртуалистика (от лат. virtualis — возможный).

Идеалом восточноазиатского общества в целом и маньчжурского в частности была прогрессистская модель истории, центральной для которой является период природной и социальной гармонии, достичь которого возможно только в рамках определенной культуры [38]. Главным социокультурным принципом поэтому становится справедливость, с помощью которой добро награждается, а зло наказуется, обеспечивается справедливость социальная (за счет сохранения исконного порядка) и политическая, доказывается «правота» перед Небом. Именно так происходит объединение пестрой людской массы в «мы» и создается так называемая «коннективная структура» общего знания, опирающегося на подчинение общим правилам и общим ценностям и на сообща обжитое прошлое [2, с. 16].

Надо заметить попутно, что знакомство маньчжуров с китайской литературой несомненно сложно отразилось на развитии их восприятия истории. Расширился и углубился круг затрагиваемых проблем, безусловно, богаче стало содержание их сочинений. Включался материал по истории Китая и сопредельных территорий, тем самым можно говорить о существенном расширении этнополитического и культурного горизонтов. Можно, в соответствии с четырьмя династиями (Ляо, Цзинь, Юань, Цин), выделить четыре этапа увеличения информации, что позволяет говорить о том, что эта информация не обрушилась лавиной на кочевой мир, а усваивалась им постепенно и основательно. Кочевые историографы ввели в обычную практику ссылки на самые различные китайские работы, начиная с классической древности и кончая современностью. Многие персонажи китайской истории становились своеобразными образцами для подражания. В итоге можно говорить, что тем самым маньчжурами активно осваивалась базовая культура всего метарегиона (6).

Но здесь возникает любопытное явление. Мы видим, что в рамках кочевой историографии акцент делался на практической стороне историописания, его методах, структуре исторических текстов и т. п., тогда как базовые ценности китайской историографии встречали достаточно серьезное сопротивление (прежде всего само представление о Китае как центре ойкумены). Вероятно, здесь дело не только в политических притязаниях новых империй. На первых порах, когда создается новый «мир» внутри более обширного прежнего, идет обращение к идеологии метарегиона в целом. Этот «подражательный» период позволяет заложить основы новой культурной парадигмы и максимально использовать базовые общецивилизационные представления, но впоследствии новая, более локальная парадигма обязательно вступает в конфликт со своей «матерью». Так было, например, в Европе в рамках так называемого «Северного Возрождения» (к северу от Альп), которое активно использовало саму идею «ренессанса» как возвращения к «античности», выработанную итальянскими гуманистами, но впоследствии стало фильтровать идеи итальянского Возрождения и противопоставлять «римской», в данном случае итальянской, «античности» «варварскую». Конфликт между идеологией метарегиона в целом и отдельными культурами (этническими, национальными, социальными) обязателен для цивилизации и способствует развитию отдельных районов.

Идея неизбежности смены правителей и возможность для общества обрести самого достойного способствовало существованию чувства «исторического оптимизма». Это объясняет такую непонятную для европейцев ментальную особенность «татар», как спокойное отношение к довольно частой порой смене правителей. А если и возникал династийный кризис, то его причинами считались не социальные или политические конфликты, а утрата правителем «Мандата Неба», потеря им силы «дэ». Такой подход изначально блокировал необходимость каких бы то ни было социальных или политических изменений, социальных и революционных движений.

Вероятно, именно потому, что кочевые историографы учитывали многофакторность исторического процесса, они шли на сознательную редукцию фактического материала ради основной цели. А целью этой была, как во всей восточноазиатской исторической мысли, трансляция политического, административного и военного опыта от одного поколения государственных деятелей и чиновников к другому. В этом смысле они и видели необходимость использования письменной истории. На первом месте прикладная функция истории — поставлять знания, которые можно использовать в настоящем [39, с. 10]. 

Свидетельством помощи со стороны маньчжурской историографии в решении конкретных проблем восточноазиатской и киданьской истории может быть исследование биографии основателя киданьской империи Ляо.

Стоит, прежде всего, обратить внимание на необходимость выяснения этимологии его имени. Начиная с периода Пяти династий (907–959) его имя обычно транскрибируется в китайских историях как Абаоцзи. Сунский историк Оуян Сю (1007–1072) отмечал, что Ли Ци в сочинении «Цзиньмэньцзи» приводит указ лянского императора к киданям, в котором Апоки назван Абуцзи. Китаец Чжао Чжичжун, долгое время состоявший на службе у киданей, в утерянной книге «Иньшань цзалу» пользуется транскрипцией Абаоцзинь. Мусульманский автор XIV в. Рашид ад-Дин в своем «Сборнике летописей» употребляет имя Амаки. 

Значение этого имени данных авторов не интересует, оно для них лишь «варварское», «инородческое», по словам автора «Цидань го чжи» («Истории государства киданей») Е Лунли, а кидани — бандиты, создавшие квазигосударство. Китайские авторы, даже составители династийной истории «Ляо ши» («История династии Ляо»), интересовались лишь проблемами опасности киданей для южной империи и степенью их китаизации. «Ляо ши» прослеживает усвоение ими китайского опыта и подчеркивает, что, только благодаря этому, Ляо встало в шеренгу классических империй. Мусульмане же писали историю «завоевателя мира» Чингисхана и киданей затрагивали лишь попутно.

Исключением в определенном смысле является позиция маньчжурских историков, предпринявших в XVII в., по повелению цинского императора, грандиозную попытку перевести на маньчжурский язык «истории» Ляо (киданьская империя), Цзинь (империя чжурчжэней) и Юань (монгольская империя).

Маньчжуры сделали акцент не на воинственности и «бандитизме» киданей, а на их «достижениях». Разумеется, их интересовало и пригодное, и полезное из киданьского опыта, однако, не только военного, но и политико-административного. По маньчжурской версии киданьской династийной истории под названием «Дайляо гуруни судури» кидани сыграли выдающуюся роль в истории, а Ляо вполне оригинальное государство. Китайская культура для них в данном контексте не была важнейшей. По сути, помимо всего прочего, маньчжуры пытались выстроить своего рода «историческое» обоснование своей власти, видя в киданях, чжурчжэнях и монголах своих великих предшественников. Они в большей степени работали с кочевой ментальной, а не китайской культурой. Их переводчики из китайского оригинала летописи максимально выбросили все, что относится к Китаю и сделали акцент на главных сферах деятельности династии — военном деле и управлении, скрупулезно отмечая и оригинально-ментальное.

Далеко не во всех аспектах кидани были «нижней ступенью» «лестницы» Ляо–Цзинь–Юань–Цин, их культура и история были предельно оригинальными. Однако преемственность все же была, да и начинать с чжурчжэней уже было нельзя, ведь их государство во многом стало клоном киданьской имперской конструкции. Они вели свою борьбу за киданьскую модель, а не против нее. Просто они более близкий маньчжурам этнос. Одновременно маньчжуры не хотели терять поддержку монголов, те не играли прежней роли, но их проживало много в пределах нового государства. И все же маньчжуры оставили Юань не только по этой причине, но в большей степени потому, что копировали не киданьскую, а монгольскую модель. Они сами находились на ранней стадии формирования своей империи, где еще преобладала «военная демократия». Существовала и задача уменьшить или хотя бы ослабить цивилизационное воздействие Китая, создать своеобразную равновесную модель: «дух» ментальный, а этатическая модель южная. Китай занимал большую часть государства, и именно он был центром экономики.

Историю своих предшественников они максимально героизировали, сделав акцент на «героях» и «выдающихся деятелях». Вполне возможно, что они больше знали значения имен и названий родов, имея в своем распоряжении не только «Ляо ши», но и другие документы. Именно ученый комитет, созданный при маньчжурском императоре Цянь-луне (1736-1796), исправил Абаоцзи на Аньбацзянь (Амбагянь), исходя из маньчжурских слов «амба» (великий) и «гянь» (надзирать). В итоге получился «великий или главный судья». Вслед за маньчжурскими историками и многие европейские авторы считали, что имеют дело не с именем, а званием, должностью.

В данном случае вполне можно допустить, что мы имеем дело не со званием, но и не с просто именем. Имена многих средневековых правителей имели особое значение. Например, имя основателя франкского меровингского государства «Хлодвиг» (франкск. Hlodowig) состоит из двух частей — корней «hlod» (то есть «прославленный», «выдающийся», «именитый») и «wig» (что переводится как «бой»). В целом оно означает «Прославившийся в боях». Хлодвиг встал во главе франкского союза племен, по сути, в возрасте (около 15 лет), когда юноши проходят инициацию и признаются мужчинами. Вполне возможно, что в качестве «мужского» он и был награжден этим именем. Табуированным именем киданьского правителя было И, и к власти он пришел тоже довольно молодым. Либо его больной отец, уступивший положенную самому должность предводителя киданьского союза сыну, либо даже он сам далеко не случайно выбрали именно это имя. Его можно трактовать и как «главного правителя», и, скорее, как «достойного быть правителем» союза племен. Оно становится своего рода символом и программой правления, «тронным именем», взятым в начале династии, а не в конце ее (его дают потомки).

ЛИТЕРАТУРА

1. Аниховский С. Э., Болотин Д. П., Забияко А. П., Пан Т. А. «Маньчжурский клин»: история, народы, религии / Под общей редакцией А. П. Забияко. Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2005.
2. Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004.
3. Барг М. А. Историческое сознание как проблема историографии // Вопросы истории. 1982. № 12.
4. Бентли Д. Образы всемирной истории в научных исследованиях XX века // Время мира. Альманах. Вып. 1: историческая макросоциология в XX веке. Новосибирск, 1998.
5. Волкова М. П. Описание маньчжурских ксилографов Института востоковедения АН СССР. Выпуск 1 / Ответственный редактор Л. Н. Меньшиков. Приложения составила Т. А. Пан. М.: «Наука», ГРВЛ, 1988. 157 с.
6. Гребенщиков А. В. Краткий очерк образцов маньчжурской литературы. — Владивосток, 1909
7. Гребенщиков А. В. Маньчжуры, их язык и письменность // Изв. Вост. ин-та. — 1912. — Т. XV, вып. 1.
8. Деревянко А. П., Молодин В. И., Ларичев В. Е., Худяков Ю. С., Комиссаров С. А. Востоковедение в Новосибирском научном центре // Бюллетень общества востоковедов. — М., 1998. — Вып. 1. — С. 58–69.
9. Доброловский И. Хэй-лун-цзян тун-чжи цзи ляо или Сокращенное всеобщее описание Хэйлунцзянской провинции. — Харбин: Русско-китайская типография газеты «Юань-дун-бао», 1908. — Вып. 1.
10. История Железной империи. Отв. ред. В. Е. Ларичев. Пер. и коммент. Л. В. Тюрюминой. Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 2007. 356 с.
11. История Золотой империи. Пер. Г. М. Розова, коммент. А. Г. Малявкина. Отв. ред. В. Е. Ларичев. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1998. 286 с. 
12. История Небесной империи.  Т. 1: История первых пяти ханов из дома Чингисова. Отв. ред. В. Е. Ларичев. Перевод с маньчжурского Л. В. Тюрюминой и П. И. Каменского. Комментарии Л. В. Тюрюминой. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии, 2011. 218 с. 
13. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997.
14. Кроль Ю. Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970.
15. Ланглуа Ш.-В., Сеньобос Ш. Введение в изучение истории. М., 2004.
16. Ларичев В. Е.  «Мань-вэнь лао-дан» — уникальный источник на древнеманьчжурском языке по ранней истории империи Цин: обстоятельства открытия летописной хроники, первые ее переводы и публикации // Вестник НГУ. Серия: История. Филология. Т. 8. Вып. 2 (Филология). 2009. С. С. 90–95.
17. Ларичев В. Е., Пиков Г. Г., Тюрюмина Л. В. Архимандрит Петр (Каменский) как один из пионеров монголоведения // Сибирь на перекрестье мировых религий: Материалы Третьей межрегион. конф. Новосибирск, 2006. С. 281–292.
18. Ларичев В. Е., Пиков Г. Г., Тюрюмина Л. В. Киданьский проект // Гуманитарные науки в Сибири. Сер.: Филология. 2002. № 4. С. 102–106.
19. Ларичев В. Е., Пиков, Г. Г., Тюрюмина, Л. В. Юаньский проект // Гуманитарные науки в Сибири: Всероссийский научный журнал: Серия Филология. № 4. 2005. С. 93–97.
20. Любимов А. Е. Новые маньчжурские материалы для истории Амурского края с 1680 по 1812 гг. // Зап. Вост. отд. Русс, археол. общ-ва. — 1909. — Вып. 19.
21. Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000.
22. Малявкин А. Г. Маньчжурский вариант хроники государства Аньчунь-Гурунь // Изв. СО АН СССР 1977. № 1, вып. 1. (Сер. общ. наук).
23. Манвэнь лао дан. Старый архив на маньчжурском языке. Отв. ред. В. Е. Ларичев. Перевод и комментарии Л. В. Тюрюминой. Новосибирск: ИАЭТ, 2013. — 276 с.
24. Мартынов А. С. Конфуцианство. «Лунь юй». Т.1, 2. СПб., 2001.
25. Мартынов А. С. Представление о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции // Народы Азии и Африки. 1972. №5
26. Мартынов А. С. Официальная идеология императорского Китая // Государство в докапиталистических обществах Азии. М., 1987.
27. Обстоятельное описание происхождения и состояния Манджурского народа и войска, осми знаменах состоящего. СПб., 1784. Т. I–XVII.
28. Пан Т. А. Майя Петровна Волкова (1927–2006) // Письменные памятники Востока. 2(5). 2006. С. 283–285.
29. Пан Т. А. Маньчжурские письменные памятники как источник по истории и культуре империи Цин XVII–XVIII вв. / Автореферат на соискание степени канд.и.н. / Научный руководитель Е.И.Кычанов. СПб., 2004.
30. Пан Т. А. Маньчжурские письменные памятники по истории и культуре империи Цин XVII–XVIII вв. / Ответственный редактор Е.И.Кычанов. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2006. 
31. Пан Т. А. Описание маньчжурских рукописей и ксилографов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения Российской Академии наук. Вып. 2. (Pang T. Descriptive Catalogue of Manchu Manuscripts and Blockprints in the St.Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies Russian Academy of Sciences. Issue 2). Wiesbaden, Harrassowitz, 2001. (series: Aetas Manjurica, 9).
32. Панов В. Японские документы о сношениях с королевством Бохай // Дальний Восток. — 1892. — № 2, 4, 8, 9
33. Пиков Г. Г. Исследование средневековой восточной истории в Секторе истории и археологии стран зарубежного Востока ИАЭТ СО РАН // История и культура Востока Азии. Материалы международной научной конференции. Т. 1. — Новосибирск, 2002. – С. 15–28.
34. Пиков Г. Г. Еще раз к вопросу о роли маньчжурских исторических текстов в изучении истории Восточной Азии в средние века (размышления в связи с юбилеем ученого) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2021. Вып. 1. С. 206–212.
35. Пиков Г. Г. К вопросу о роли маньчжурских исторических текстов в изучении истории Восточной Азии в средние века // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2009. Том 8, выпуск 4: Востоковедение. С. 67–72.
36. Пиков Г. Г. Юбилей ученого: Людмиле Васильевне Тюрюминой — 80 лет // Вестник НГУ. Серия: История, филология. 2021. Т. 20. № 1: История. С. 149–153.
37. Рудаков А.В. Материалы по истории китайской культуры в Гиринской провинции (1644–1902 гг.). — Владивосток, 1903. — Т. I (перевод Цзи-линь тун-чжи с дополнениями по новейшим китайским официальным данным).
38. Рыкин П. О. Монгольская средневековая концепция общества: некоторые ключевые понятия (по материалам «Тайной истории монголов» и других среднемонгольских текстов). СПб., 2004.
39. Савельева И. М., Полетаев А. В. Прагматика истории // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М., 2003. Вып. 10.
40. Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977. 
41. Стари Д. Маньчжуроведение накануне третьего тысячелетия // Наследие монголоведа О. М. Ковалевского и современность. Казань, 2002.
42. Тайцин Гурунь и Ухери Коли, т.е. все законы и установления китайского (а ныне маньчжурского) правительства. СПб., 1781–1783. Т. I–III.
43. Тюрюмина Л.  Очарованность… Снова она! // Сборник стихов. — Новосибирск, ИД «Манускрипт», 2020. 272 с. 
44. Тюрюмина Л. В. Военное дело у маньчжуров (сведения из “Мань-вэнь лао-дан”) // Северная Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1992. С. 93–99.
45. Тюрюмина Л. В. К истории создания маньчжурского перевода «Ляо ши», «Цзинь ши» и «Юань ши» // Материалы конф. «Этногенез народов Северной Азии». Новосибирск, 1969. Вып. 1. С. 139–140.
46. Тюрюмина Л. В., Ларичев В. Е., Лебедева Е. П. Гибель империи Ляо // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск, 1974. С. 225–260.
47. Фримен Э. Методы изучения истории. Главные периоды европейской истории. М., 1893.
48. Хохлов А. Н. П. И. Каменский и его труды по истории Китая // Конференция аспирантов и молодых научных сотрудников Института востоковедения АН СССР. М., 1970. С. 139–140.
49. Шаталов О. В. Архимандрит Петр (Каменский) и Десятая Российская православная миссия в Пекине // Историч. вестник. [М.; Воронеж,] 2000. № 2 (6).
50. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
51. Chan Hok-lam. The historiography of the Chi dynasty: Three studies // Munchener Ostasiatische Studien. — Wiesbaden, 1970. — Bd. 4.
52. Gаbеlеntz Hаns С. von dеr. Geschichte des großen Liao. Aus dem Mandschu übersetzt. St. Pеtеrsburg: Commissionäre der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, 1877.
53. Pang T. Catalogue of the Manchu Materials in Paris: Manuscripts. Blockprints. Scrolls. Rubbings. Weapons. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998.
54. Pang T. The Manchu script reform of 1632: New data and mew questions // Studia Orientalia 87, Helsinki 1999, pp. 201–206.
55. Pang T., Stary G. New Light on Manchu Historiography and Literature. The Discovery of Three Documents in Old Manchu Script. Wiebaden, Harrassowitz, 1998.
56. Stary G., di Cosmo N., Pang T., Pozzi A. On the tracks of Manchu culture. 1644–1994. 350 years after the conquest of Peking. Wiesbaden, Harrassowitz, 1995.
57. Wttfogel K. A., Feng Chia-sheng.  History of Chinese Society — Liao (907–1125). Philadelphia, 1946. 

Примечания:

1 — Понятие «фронтира» было предложено в американской исторической науке как обозначение некой подвижной границы между цивилизацией и дикостью. Вряд ли даже индейские культуры североамериканского субконтинента можно считать «дикими» на момент встречи с европейцами, а для Восточной Азии этот подход в принципе неприемлем. Речь идет о двух цивилизациях, отношения между которыми были предельно сложны именно в силу их высокого уровня развития. 

2 — Цивилизационная парадигма центрального Китая сохраняет свое значение для региона и в настоящее время, но считается, что он добился этого ценой длительной «освободительной» борьбы против «варваров», которая завершилась лишь в прошлом веке (Синхайская революция 1911 г.). Renovatio («возрождение») как «возвращение в первобытное состояние» в Европе, по мнению итальянских гуманистов, состоится только к середине XVI в. Промежуточное время они и назовут «средними веками». Здесь есть смысл увидеть еще одно из значений этого выражения, обозначающего таким образом, и время непосредственного взаимодействия двух цивилизационных зон.

3 — Архив Востоковедов СПБФ ИВ РАН. Ф. 24. Оп. 1. Ед. хр.16. Л. 135.

4 — Архив Востоковедов СПБФ ИВ РАН. Ф. 24. Оп. 1. Ед. хр.16. Л. 133.

5 — Особое значение имеют работы Татьяны Александровны Пан: Пан Т. А. Маньчжурские письменные памятники как источник по истории и культуре империи Цин XVII–XVIII вв. / Автореферат на соискание степени канд.и.н. / Научный руководитель Е.И.Кычанов. СПб., 2004;  Аниховский С. Э., Болотин Д. П., Забияко А. П., Пан Т. А. «Маньчжурский клин»: история, народы, религии / Под общей редакцией А.П. Забияко. Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2005;  Пан Т. А. Маньчжурские письменные памятники по истории и культуре империи Цин XVII–XVIII вв. / Ответственный редактор Е.И.Кычанов. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2006.

6 — Нельзя отождествлять культурное влияние с политическим. Сфера политического влияния имперского Китая крайне узка и фактически не выходит за пределы равнинного Китая, но сфера культурного влияния, наоборот, очень широка и иногда включала многие районы Сибири и Средней Азии.