Одним из наиболее интересных социокультурных феноменов, наблюдаемых на постсоветском пространстве, следует признать повсеместное возникновение религиозных объединений, провозглашающих своей целью отправление языческих культов и пропаганду традиционных верований. На фоне распространения неоязыческих организаций в «исконно православной» Центральной России кажется вполне закономерным устойчивый интерес коренного населения Якутии к шаманизму, о возрождении которого неоднократно объявлялось в последнее десятилетие. При этом из публикации в публикацию (в том числе и в научной литературе) кочует утверждение об активной борьбе православных миссионеров, начиная с их появления в Якутии в XVII в., с шаманами как с носителями и хранителями традиционных верований народов Ленского края. В массовом историческом сознании на Русскую Православную церковь и русскую колониальную администрацию однозначно возлагается ответственность за истребление шаманов, в результате чего сегодня реконструировать «национальную религию якутов» приходится по отдельным, отрывочным сведениям.
Безусловно, игнорировать шаманов как духовные, так и светские русские власти Якутии не могли. Помимо постоянных бытовых контактов с шаманами русских служилых людей и промышленников, воеводам Якутского уезда практически с момента его образования (1642 г.) пришлось иметь дело с обвинениями в «шаманской порче» одного «ясачного инородца» другим [1]. Однако, вплоть до указов Петра I о массовом крещении сибирских народов (1706, 1710 гг.) единственным мероприятием, непосредственно направленным против шаманов, было запрещение им камлать в самом Якутском остроге и его окрестностях: «… чтоб неповадно было в городе и слободах шаманить, а по своей вере шаманить в волостях, от города в дальних местах» (1663 г.) [2]. Сразу надо заметить, что этот запрет был вызван инцидентом с русским служилым, уличенном в присутствии на камлании, причем при отягчающих обстоятельствах — в великий пост! Далее этот запрет был подтвержден в «памяти» якутским воеводам в 1696 г.: «Да вам же смотреть и беречь накрепко, чтобы около города отнюдь не шаманили и русских людей на шаманство к ним никто не ходили» [3]. Соблюдя видимость благочестия в административном центре уезда и его окрестностях, воеводы тем и ограничились. В то же время, в «дальних местах» контакты православных и шаманов не прекращались. Более того, один из якутских воевод (А. А. Барнешлев) сам обвинялся в найме шаманов для «насылания порчи» на своих противников по судебно-административному разбирательству (1679 г.): «… И шаман Няча у него, Андрейки, в горнице шаманил, а в их земле шаманы бесовским призывом и волшебством людей морят и портят» [4].
Не обнаружено требования уничтожать шаманов и в законодательных актах Петра I, ставших юридической основой массового крещения народов Сибири. При всей их суровости и наличии прямого указания: «… идолов жечь и капища разорять», а непокорных царской воле «смерти предавать», о служителях «идолотарских» культов речь ни в одном из них не ведется [5]. Что же касается репрессий: отбирания бубнов, сжигания шаманского платья и т.д., то шаманы в XVIII–XIX вв., т.е. после массового крещения сибирских народов, подвергались наказанию в двух случаях: во-первых, если сами шаманы оказывались крещеными и, следовательно, на них распространялось законодательство о согрешивших православных; во-вторых, если на камлании присутствовали новокрещеные, т.е. происходило «совращение в вере православного». К слову, для мусульман последнее каралось согласно российскому законодательству смертной казнью (Соборное Уложение 1649, п. 22, ст. 24). В этом смысле показательно, как оправдывалась одна крещеная якутка, пригласившая шамана: «… для утешения больной дочери своей, а не для какого-либо моления» [6]. Иными словами, в «вере христианской» она «оставалась крепкой» и причин для наказания, с ее точки зрения, не имелось. Духовная консистория при разборе дел о шаманстве, в связи с вышеуказанными обстоятельствами специально запрашивала якутских благочинных «просвещены ли крещением» обвиняемые? [7] Этот нюанс, постоянно ускользающий из внимания многих авторов, весьма важен для понимания проблемы.
В Якутии в XVIII–XIX вв. как и везде по Сибири наказание новокрещенных аборигенов, уличенных в шаманской практике, т.е. «отпаде от православия», ограничивалось, как правило, церковным покаянием и епитимьей «с конфискацией имущества» — шаманских атрибутов. Такие меры оценивались русскими как легкие, и порой мягкостью своей вызывали недовольство у низовых структур духовенства: «… хоть по указу Ея Императорского Величества повелено виновных в таком суеверии наказывать снисходительно … увещеванием и церковными трудами, поклонами и покаянием, … точию на такое снисходительное к ним увещевание и церковные труды они, новокрещенные, не взирают, но вменяют себе во отвагу и посмеяние … и в прежнем своем суеверии и злочестии находятся» [8]. С другой стороны, для шамана бубен и костюм были предметами сакральными и неотъемлемыми, а публичное покаянье могло быть сочтено унизительным. Отсюда, вероятно, и предания о жестокостях якутских миссионеров. Например, зафиксирована легенда как приходской священник, узнав, что местный шаман (новокрещенный якут) наводит порчу на людей, заставил того класть поклоны в церкви. Рассерженный шаман, обратившись в гром, разбил огромную одинокую ель, растущую у начала доро-ги, что привело к гибели священника — в дереве пряталась «кут»-душа батюшки [9]. Реакция на нестерпимое оскорбление оказалась адекватно смертельной.
При всей отмеченной «жестокости» действий миссионеров, следует все же иметь в виду, что целенаправленных и массовых акций против шаманов в Якутии никогда не проводилось. Интересно, что список шаманов, выявленных уже в 1920–30 гг. по собственным заявлениям, справкам наслежных и сельских советов, протоколам наслежных собраний и другим архивным документам занимает 18 страниц машинописного текста и насчитывает более 300 фамилий, причем в основном, христианского происхождения, что свидетельствует как минимум о крещеных родителях [10]. В том числе встречаются такие фамилии шаманов как «Дьячковские», «Протодьяконовы», «Поповы» и «Протопоповы». Учитывая малочисленность якутского населения (235 тыс. по переписи 1926 г.) [11], и почти 200-летние действия православной церкви по насаждению христианства такое обилие шаманов вызывает сомнение в компетентности дореволюционных духовных властей Якутии.
Отмеченная «живучесть» шаманства, помимо консервативности традиционного общества и тесной связи языческих верований с хозяйственной деятельностью коренного населения, обуславливалась отсутствием регулярной поддержки христианизаторской активности миссионеров со стороны светской администрации Якутии. Якутское духовное правление в 1841 г. жаловалось, что: «…сдешнее гражданское начальство увеселяет себя этим зрелищем (камланием – А.Н.) и, платя им (шаманам – А.Н.) даже деньгами, тем пресекают и отнимают силы к искоренению сего у власти духовной» [12]. Большинство исследователей склонны объяснять позицию якутского светского начальства фискальными и военно-политическими интересами: требование бесперебойного поступления пушнины в государеву казну вынуждало светские власти ограждать инородцев от притеснений, злоупотреблений и всего, что могло бы повредить сбору ясака. В частности и от чрезмерно ретивых миссионеров, способных вызвать своими действиями недовольство или волнения у ясачного населения.
Вероятно в XVII в. и, в меньшей степени в XVIII в., также принималось во внимание и стратегическое положение Якутии как форпоста продвижения русских на Дальний Восток и северо-восток континента, определяющее необходимость поддерживать лояльность населения в этом регионе.
Действия, а точнее бездействие администрации Якутского уезда/области, санкционировались свыше: 11 сентября 1740 г. был издан е.и.в. указ, предписывающий: «… однако ж таких дел, что до новокрещенных иноверцев о вере и неисполнении христианского закона касаться будет, далее 3 дней отнюдь не продолжать, … но всякое снисхождение, сколько возможно им показывать» [13]. Видимо данный документ, надолго определивший отношение государственных органов к согрешившим новокрещенным «ясачным инородцам», исходил из тех же фискально-политических соображений, что и местные сибирские власти, ибо в приверженности идеям гуманизма правительство Анны Иоановны тяжело заподозрить.
Отношение самого духовенства Якутии к шаманам тоже оказывалось порой более чем терпимым. В конце XIX в. известный миссионер А. Аргентов признавал: «Одним своим визитом много пользы дает шаман больному. Надо согласиться, что смышленые шаманы полезны там, где до лучшего не доросли» [14]. Был случай, когда священник, заболев, обратился за помощью к шаману, другой же в масленицу прошелся по г. Олекминску «с пением богородича», возложив на себя шаманский бубен в сопровождении двух шаманов в полном облачении, которые «представляли свое действо» [15]. Предполагаем, что снисходительность приходского духовенства к своей лишь официально числящейся христианами пастве была тесно связана как с опасениями за свою жизнь (особенно на начальных этапах христианизации), так и с материальной заинтересованностью батюшек в добрососедских отношениях. Можно смело провести аналогию с о случаем, отмеченным в Северо-Западной Сибири, когда крещенные манси рассказывали путешественнику, что их священнику: «совсем дела нет до …наших шайтанов, … вздумал он по первоначалу ловить нас, как мы начнем бить в барабаны, да видит, что наделять стали мало и отступился» [16]. На более же поздних этапах миссионерства (кон. XIX в. — нач. XX в.) во взглядах на шаманство у духовенства все большую роль стали играть естественно-научные идеи, прослеживаемые у А. Аргентова, И. Вениаминова и др. выдающихся просветителей народов северо-востока России, Дальнего Востока и Русской Америки, смотревших на шаманов скорее с точки зрения ученых-этнографов.
С другой стороны, и шаманы в Якутии не стремились провоцировать конфликты. В архивных источниках отсутствуют упоминания об их активном сопротивлении крещению. Наоборот, многие шаманы добровольно крестились, а один даже занял место трапезника при церкви [17]. Наконец, интересный момент обнаруживается в предании об одном из великих шаманов, победившем духов оспы (типичный для якутского фольклора сюжет). Когда духи оспы в виде 7 сестер — стерхов проникли в улус великого шамана, тот «…быстро вскочил на ноги и, перекрестившись перед иконами, превратился в дым и улетел в небо» [18]. Комментарии излишни.
Отсутствие жесткого противопоставления традиционных верований православию со стороны шаманов обуславливалось как сравнительно мягкими методами христианизации, так и очевидными параллелями между якутскими традиционными верованиями и христианством (Верховное божество, Божество плодородия и.д.). В этих условиях особенности языческого сознания — неконфликтность и восприимчивость — определили быструю «ассимиляцию» Троицы, Богоматери и христианских святых мифологией саха, что привело к не раз отмечаемому исследователями синкретизму, двоеверию.
Таким образом, термин «борьба» не передает всю сложность взаимоотношений церкви и шаманов в Якутии. Непосредственных репрессий, насилия, преследования и уничтожения шаманов не происходило на протяжении всего исследуемого периода как из-за установки центральных и местных светских властей, так и из-за неоднозначной позиции самого духовенства. В свою очередь, шаманы особо не сопротивлялись крещению и, считаясь православными, продолжали свою шаманскую практику, на протяжении почти двух веков мирно сосуществуя в Якутии с православным духовенством, до тех пор, пока за искоренение «суеверий» не взялась Советская власть.
ПРИМЕЧАНИЯ
- Якутия в XVII веке (Очерки). Якутск, 1953. С. 178–179
- Цит. по: Токарев С .А. Шаманство у якутов в XVII в. // СЭ. 1938. № 2. С.102
- Там же, С. 103
- ДАИ Т. 8. С. 244
- Памятники Сибирской Истории. Т. 1 С. 240–242.
- НА РС(Я), ф. 225, оп. 2. д. 946, л. 1
- НА РС(Я), ф. 225, оп. 2. д. 135. л.4–5
- ТФ ГАТО, ф. 156, 1758, д. 98, л. 2об.
- Исторические предания и рассказы якутов. Ч. 2. М.-Л., 1960. С.261–264.
- Васильева Н. Д. Якутское шаманство 1920–1930-е гг. Якутск, 2000. С. 124–141
- Игнатьева В. Б. Национальный состав населения Якутии. Якутск, 1994. С. 33
- НА РС(Я), ф. 225, оп. 2, д. 153, л. 6об.–7
- ПСЗ. Т. 11.СПб., 1830 С. 250
- Чикачев А. Г. Шаманское лечение русских старожилов // Толерантность. Якутск, 1994. С. 99–100
- Овчинников М. На памяти моей // Живая старина. 1912. № 11. С. 855–879
- Носилов К.Д. У вогулов. СПб. 1906.
- НА РС(Я), ф.185, оп. 1, д. 20, л. 1
- Исторические предания и рассказы якутов… С. 296