Атеистические мотивы в Книге Иова

Рижский М. И. Атеистические мотивы в Книге Иова // Бахрушинские чтения, 1966 г. : Сборник научных трудов. Выпуск 1. Новосибирск: НГУ, 1968. С. 32–59.

От редакции
Настоящий выпуск научных трудов Новосибирского университета (серия исторических наук) содержит материалы состоявшейся в 1966 г. в НГУ научной конференции, посвященной памяти члена-корреспондента АН СССР С. В. Бахрушина.
Хорошо известно, насколько широки и разносторонни были научные интересы С. В. Бахрушина. Выдающийся историк СССР, блестящий знаток истории Сибири С. В. Бахрушин всегда уделял большое внимание также и проблемам всеобщей истории, и вопросам методологии исторической науки. И вполне естественно, что в конференции, посвященной памяти ученого приняли участие не одни только историки СССР. На нее представили свои доклады и сообщения также и представители других отраслей исторической науки: специалисты по всеобщей истории, археологии, социологии.
Предпринимая издание трудов конференции, редакционная коллегия сочла целесообразным выделить эту группу докладов в особый выпуск, который и предлагается вниманию читателей.

Книга Иова, пожалуй, больше, чем любое другое произведение, из числа вошедших в библейский канон, привлекала и привлекает к себе внимание исследователей различных направлений и толков, и в особенности в последние два-три десятилетия. Отметив это обстоятельство, известный американский библеист Сэмюель Терриен в своей книге «Иов — поэт существования» торжественно заявил: «Времена созрели для вторичного открытия Иова» [11, p. 16]. Две с половиной тысячи лет люди не могли понять истинного характера этого «продукта древнееврейского гения», ошибочно рассматривая его то как назидательное сочинение, то как трактат о скептицизме или как бунт против тирании догмы. Но теперь, считает Терриен, человечество, наконец, подготовлено к уяснению действительного смысла поэмы об Иове. Почему именно теперь? Терриен приводит целый ряд причин. Тут и влияние идей З. Фрейда и ученых его школы, «многие из которых были воспитаны в еврейских формах мышления», идей, которые «совершили революцию в нашем понимании человеческой природы»; и воздействие современной литературы (здесь автор сваливает в одну кучу такие имена, как Валери и Арагон, Сартр и Пруст, Стейнбек и Кафка), обнаружившей «великое одиночество человека и враждебность его своему ближнему»; и философия экзистенциализма, которая также открыла человеку факт его «изоляции в космосе» наедине со своими тревогами, страхом перед смертью и жаждой бытия. Наконец, Терриен обращает внимание читателя еще на одну причину — то обстоятельство, что «мы стоим лицом к лицу с так называемой теологией кризиса, порожденного Первой мировой войной и распространившегося до американских берегов в результате депрессии, Второй мировой войны и угрозы третьей, с перспективой для человечества вернуться к каменному веку» [11, p. 19].

Тут Терриен объясняет, в чем состоит его «второе открытие» Иова. Оказывается, герой древней поэмы говорит «языком нашего поколения», того самого поколения, «которое проткнуло мыльные пузыри веры XIX века в бесконечную способность человека к добру и прогрессу через распространение образованности и техники» и в результате утратило все свои иллюзии. Автор поэмы об Иове поднимает коренные вопросы существования (existentional questions), и он, так же, как это делает наше поколение, отвергает традиционные ответы на них. Иов испытал страшное чувство одиночества в мире, но отверг привычное представление о боге как защитнике и праведном судье, короче, отверг этический монотеизм, а также «культ и храм, закон и завет» и пришел к «чистой религии». И тогда Иов при всей глубине своих бедствий испытал «великую радость от сознания присутствия того, кто движет и составляет миры». И мы, вскользь замечает Терриен, также немало выиграли бы, если бы расстались с нашей самоуверенностью и самодовольством [11, p. 22].

По Терриену, древняя поэма современна потому, что содержит оправдание чистой религии [11, p. 21]. А далее Терриен выражается еще яснее. Конечно, пишет он, истина, что бога нельзя рассматривать как покровителя отдельного человека или целой социальной группы, будь то народ Израиль или христианская церковь, или США, или западная цивилизация, воспринимается болезненно, но она одна может противостоять нападкам на религию и бога. И когда Бертран Рассел отвергает теистическую веру в том, что она превратилась постепенно в орудие церкви и политиканов, готовящих войну, то неоценимую помощь может оказать как раз поэт Иова (идеи которого слышны также у Второисайи, Иисуса и апостола Павла), с его верой в божество, которое стоит по ту сторону (transcends) человеческих интересов и морали, в такого бога, «в которого можно верить, не ожидая от него покровительства, связанного с вмешательством в людские события». Так и «для многих из нас теизм равен деизму» [11, p. 98]. 

Превратив Иова в некую разновидность деиста, Терриен не ограничивается этим. Он обнаруживает в нем вдобавок черты… экзистенциализма {1}. У Иова исчезла вера в бога любви, отсюда мучения его души, его одиночество. Случай с Иовом «напоминает нам некоторых современных экзистенциалистов, которые заметили, что человек потерял себя, но не познали, что бог есть любовь» [11, p. 112]. 

Но и на этом метаморфозы Иова не кончаются. Терриен совершает над древним страдальцем еще одну операцию, после чего все становится на свое место.

Иов, рассуждает Терриен, разуверился в боге как боге любви. Он пришел к выводу, что бог несправедлив и бесчеловечно жесток. Но «в центре этого облака ошибок и богохульства у Иова стоит правда». Бог действительно бесчеловечен, но только потому, что он и не есть человеческое существо. Он сверхчеловечен. В результате мучительных раздумий Иов приходит к этому выводу, но вместе с тем в нем возникает великая жажда любви к богу, любви между человеком и богом, и, наконец, возникает мысль о необходимости небесного посредника между богом и человеком, о богочеловеке, о вочеловечивании бога  [11, p. 113–114]. Так, в опытных руках Терриена, Иов из атеиста и экзистенциалиста благополучно превращается в провозвестника и даже в некотором роде предтечу Христа, а в общем — в фигуру вполне христианского ортодоксального богословия. А для нас становится ясным, что теология кризиса, о которой писал Терриен, есть не что иное, как кризис теологии, что, оказавшись перед лицом этого кризиса, определенная часть защитников религии делает вид, будто они готовы на любые жертвы, готовы поступиться, как Иов, «культом и храмом, Законом и заветом» лишь бы сохранить главное: бога, «чистую религию». В случае с Терриеном мы столкнулись с любопытной попыткой использовать в качестве своеобразного «евангелия» этой «чистой религии» древнюю поэму об Иове. Но Терриен в этом отношении отнюдь не одинок.

Не менее характерна книга швейцарца Карла Густава Юнга «Ответ Иову» [7].

К. Юнг также фигура достаточно хорошо известная в теологических (и теософских) кругах Запада. Психиатр по специальности, он еще в конце 30-х годов выдвинул задачу с помощью психологии и психоанализа укрепить пошатнувшиеся устои религии, и прежде всего объяснить и обосновать истинность христианства [16, с. 75].

Вышедшая в 1952 г. книга К. Юнга об Иове имеет подзаголовок «Исследование в области взаимоотношений между психологией и религией». Уже с первых страниц становится ясным, как понимает Юнг эти взаимоотношения. По его мнению, есть два рода истин: «физические» и «психические», и психические истины, которые не могут быть ни объяснены, ни доказаны «физическим» путем. Религиозные истины — именно такого рода. Тот факт, что религиозные положения нередко оказываются в конфликте с физическими фактами, доказывает только то, что дух (Spirit) автономен, и проявления его в конечном счете основаны на подсознательных, т. е. трансцендентных  процессах [7, p. 13]. Психология Юнга, таким образом, оказывается лишь камуфляжем фидеизма и теизма. Соответственно подходит Юнг и к трактовке образа Иова.

По мнению Юнга, Иов не разуверился в Ягве (в отличие от Терриена, Юнг называет бога Иова только его еврейским именем — Ягве), ни в его благости. Он только пришел к выводу, что Ягве одновременно и добр, и зол, и преследователь, и покровитель. Он — антиномия — единство внутренних противоположностей, отсюда «величайший динамизм, всемогущество и непостоянство Ягве». Он не то, что человек, потому что он не человек. Ценой величайших физических и душевных мук Иов пришел к этому высшему познанию, которым не обладал и сам Ягве (потому, что в своем ответе Иову бог только описывал свою мощь — превосходство силы над правдой). И Иов вовсе не ответил ему только потому, что к своему ужасу обнаружил, что Ягве не только не есть человеческое существо, но, кроме того, некоторыми своими аспектами стоит ниже, чем человек [7, p. 32]. Поведение Ягве — это поведение бессознательного существа, именно поэтому к нему и нельзя подходить с позиций морали. Бессознательность же эта, вообще говоря, является проявлением животной природы бога [7, p. 33]. И вот через это прозрение немощный человек — Иов стал выше Ягве, стал судьей над богом [7, p. 36]. Совершив это «революционное» открытие и не забыв отметить, что «все комментаторы как-то проглядели этот факт», Юнг пускается далее в совершенно мистические спекуляции. Оказывается, Ягве, повергнув Иова в прах перед своим величием, тем самым поднял его над собой и, унизив Иова, сам почувствовал желание познать самого себя, поскольку Иов его уже познал. Ягве осуществил это свое желание через посредство своей Мудрости (евр. «Хокма», греч. «София»), восхвалению которой неслучайно посвящена целая глава в книге Иова. София отражала стремление Ягве к самопознанию, но в то же время это была ипостазированная духовная сущность женского рода. Далее Юнг сближает Софию — мудрость то с Духом святым, «чья женская природа тоже персонифицируется в Софии» (по-еврейски дух — «руах» — тоже женского рода), и от которого произошел Иисус Христос; то с Марией, Солнечной женой, из Откровения Иоанна, и приходит к выводу, что в результате коллизии с Иовом у Ягве возникло желание стать человеком, и значит, что причина воплощения (incarnation) Христа коренится в возвышении Иова. Христос — это «как если бы Ягве и Иов были соединены в одну личность» [7, p. 76].

После всего этого нам уже не кажется странным, что, начав с Иова и «резкой критики» бессознательного еврейского Ягве, К. Юнг заканчивает свою книгу восторженной элогой новому догмату католической церкви об Assumptio Mariae, почти в литургических тонах: «Только в последние дни видение Солнечной жены сбылось. В признании этой истины и, очевидно, исполненный силой Святого духа папа недавно объявил догмат об Assumptio Mariae. К вашему удивлению, рационалистов, Мария как жена и как София была соединена в небесах с богом — отцом и с сыном» [7, p. 159].

Книга Иова не случайно оказалась сейчас на «переднем крае» идеологической борьбы между атеизмом и поповщиной. Мы видели, как ее пытаются использовать в своих целях защитники религии. Между тем в действительности поэма об Иове — это одно из самых ярких и интересных произведений древнего свободомыслия и религиозного скептицизма, притом с определенной атеистической окраской.

* * *

Авторы и редакторы книг Ветхого Завета имели перед собой вполне определенную цель — возвеличение Ягве и защиту его религии против религий других богов. Многие места в библейских текстах носят характер прямой полемики между ревнителями Ягве и приверженцами других культов. Но иногда в библейских произведениях можно обнаружить открытую, а порой скрытую полемику и против иного рода противников религии: вольнодумцев, скептиков и атеистов, которые отрицали такие важнейшие его атрибуты, как всемогущество и всеведение, правосудие и милосердие, или даже ставили под сомнение самый факт существования бога.

Есть основание предполагать, что такие вольнодумные и скептические мысли высказывались не только устно, но и в письменных сочинениях. И одним из них, судя по всему, была поэма об Иове в ее первоначальной форме.

В нынешнем своем виде книга Иова явственно членится на три основные части: пролог, основная часть и эпилог.
Содержание пролога таково:
В счастливой стране Уц жил человек по имени Иов. Он был непорочен и справедлив, богобоязнен и удалялся от зла. В довершение бог наделил его богатством и детьми, множеством скота и рабов, и «был этот человек знаменитее всех сынов Востока» (1, 3).

Однажды сыны божьи (т. е., очевидно, ангелы) пришли «предстать перед Ягве» и с ними пришел также Сатана. Ягве спросил Сатану, откуда он пришел? Тот ответил, что ходил по земле и обошел ее кругом. Тогда Ягве задал Сатане другой вопрос: «Обратил ли ты внимание на раба моего, Иова, ибо нет такого, как он, на земле», настолько он праведен и благочестив. Однако Сатана иронически высказался в том смысле, что Иов недаром благочестив — он достаточно получил от бога всяких благословений, — «но косиись всего, что у него, — благословит ли он тебя?» И Ягве, раззадорившись, позволяет Сатане отнять у Иова все, что у того есть, все, кроме жизни. Иов в один день теряет все свое богатство. Гибнут все его семь сыновей и три дочери. Но при всем том Иов ни единым словом не возроптал против Ягве и только благословил его имя: «Ягве дал, Ягве и взял, да будет имя Ягве благословенно» (1, 21).

На следующем «присутственном дне» у Ягве, бог упрекает Сатану: Иов оказался твердым в своей непорочности, «а ты побуждал меня против него, чтобы погубить его безвинно» (2, 3).

Но Сатана снова находит возражение: «За жизнь отдаст человек все, что у него есть… косиись тела его и костей его, — благословит ли он тебя?». И на этот раз Ягве снова поддается влиянию лукавого духа. Он разрешает Сатане навести на Иова страшную болезнь — проказу, которая поразила все тело несчастного от головы до ног. «И взял Иов черепицу, чтобы скрести себя ею и сел в пепел» (2, 8).

Три старых друга Иова: Елифаз, Вилдад и Софар сошлись к нему, чтобы разделить его горе, но ужаснувшись мере его страданий, долго не могли произнести ни единого слова. Первым заговорил Иов, и с этого, собственно, начинается основная часть книги (3, 1—42, 6). Иов проклинает день своего рождения. Зачем не умер он тогда же? За что ему такое горе, если он невинен? И вообще, как это может быть, чтобы человек страдал без вины? Где в таком случае справедливость и милосердие бога? Друзья возражают Иову, они по очереди произносят каждый по три речи (последний из них, Софар, — две). Иов всякий раз отвечает. Затем в защиту Ягве выступает еще одно лицо, о котором до сих пор в книге совсем не упоминалось, Елиуй, сын Варахиила, и тоже произносит большую речь (главы 32—37). А после всего этого на сцену является сам Ягве и из грозовой тучи отвечает Иову. Бог отвечает, но не объясняет Иову причину его мучений и, вообще, не отвечает на вопросы страдальца (в частности, ни одним словом не упоминает о споре с Сатаной). Вместо этого Ягве начинает спрашивать Иова: где тот был, когда Ягве полагал основание Земли и закрыл море воротами? Знает ли он уставы неба? Он ли, Иов, дал красивые перья павлину и быстрые ноги страусу? Может ли Иов заставить единорога служить себе? Посмеет ли забавляться с левиафаном? и т. п., — «Обличающий Бога пусть отвечает ему» (39, 31). Общий смысл выступления Ягве совершенно ясен: как смеет человек, который так мало знает, и так мало может, обсуждать поведение бога? После этого Иов прекращает спор. Он смиренно объясняет богу, что до сих пор он только слышал о нем, но теперь, узрев Ягве собственными глазами, понял, что был неправ: «Руку мою полагаю на уста мои» (39, 34).

Книга кончается небольшим эпилогом (42, 7—17). Ягве неожиданно одобряет Иова и осуждает слова его друзей, велит им принести жертву всесожжения — семь быков и семь овнов, и пусть Иов помолится за них. А Иову Ягве воздает за все страдания вдвойне: если раньше у него было семь тысяч овец, теперь четырнадцать и т. д. Он посылает Иову других семь сыновей и три дочери. И Иов прожил еще много лет, до глубокой старости, и умер «сытый днями» (42, 17).

* * *

Еще в древности существовало мнение, что книга Иова рассказывает не о реальном событии, а о вымышленном, что Иова в действительности не было как исторической личности. Этого мнения придерживались даже некоторые талмудические авторитеты. В трактате Баба-Батра приводится, например, следующее высказывание одного из них: «Иов никогда не рождался и не существовал, а был всего лишь притчей»! (2, 16 а) Знаменитый еврейский экзегет XII века Моисей Маймонид также учил, что книга Иова имеет в основе выдумку, служащую показать различные мнения, которые имеются относительно провидения (5, III, II).

Судя по Талмуду, также в древности высказывались различные предположения и о времени составления книги Иова, и о личности ее автора. Некоторые считали (не приводя никаких оснований), что написал книгу Моисей, а Иов был современником одного из патриархов: Авраама, Исаака или Иакова (2, 14 б). Другие, тоже ничем не аргументируя, что Иов жил во времена вавилонского плена или даже еще позже, в эпоху Второго храма (2, 15 б).

Книга Иова, так же как ряд других книг Библии, анонимна. К сожалению, о личности ее автора и в настоящее время невозможно высказать даже сколь-либо правдоподобного предположения. Иное дело — о времени появления книги. Исследовательно главной ее части можно с достаточной уверенностью утверждать, что она появилась в сравнительно позднюю эпоху. В поэме проводится идея об индивидуальной ответственности человека перед богом. Эта идея была особенно характерна для иудаизма послепленного периода {2}. С другой стороны, ни Иов, ни его друзья еще не представляют себе возможности воскресения мертвых и загробного воздаяния (стих 24, 19: «преисподняя поглощает грешников», — считается позднейшей вставкой). Учение о воздаянии после смерти сложилось в древнееврейской религии не ранее III в. до н. э. Автор книги Даниила (около 165 г.) уже твердо верит в бессмертие души и в то, что праведники после смерти воскреснут и получат награду за свою стойкость в вере. (Дан., 12, 2). Книга Иова, видимо, была составлена в V или IV веках, может быть ближе к 400 году {3}.

В настоящее время подавляющее большинство критиков не видят в книге Иова никакого исторического зерна, рассматривая ее как своеобразную дидактическую поэму.

В то же время большинство исследователей считают, что книга Иова в настоящем своем виде не представляет собой единого законченного произведения, сочинения одного автора. В ней можно выделить несколько элементов. Основное ядро ее — это дискуссия Иова с его друзьями. Эта часть выглядит как самостоятельная поэма, она и изложена в стихотворной форме. Наоборот, пролог и эпилог, в основном, даны в прозе. По ряду признаков можно думать, что в основе их лежит некое более древнее народное сказание о праведнике, которого божество подвергает испытанию, и который с честью выходит из этого испытания, за что и получает от бога соответствующую награду. Аналогичные сказания имеются в греческой мифологии (о Филимоне и Бавкиде), в индийской, вавилонской и египетской [8, p. 691–695; 5, p. 77–116; 13, с. 136–140]. Это сказание и в настоящем своем виде сохранило свои первоначальные фольклорные черты, наивно-юмористический характер состязания между Ягве и Сатаной в прологе, так же как благополучный конец эпилога определенно не вяжется с возвышенным и трагическим характером основной поэмы. Иов в прологе и эпилоге не тот, что в поэме, в нем нет ни тени протеста против божьей воли, между тем как в поэме Иов доходит до осуждения бога, до богохульства (38, 2; 40, 3). Друзья Иова в ходе дискуссии всячески защищают Ягве, а в эпилоге бог выражает недовольство как раз выступлениями своих защитников, и одобряет речи Иова: «Горит гнев мой на тебя и на твоих друзей за то, что вы обо мне говорили не так верно, как раб мой Иов» (42, 7). Есть различие между прологом, с одной стороны, и основной частью, с другой, в стиле и языке. По-видимому, некий философ, автор книги Иова, использовал народное сказание как рамку, в которую вставил свою полемическую поэму. 

Но, кроме того, многие критики считают позднейшими добавлениями ряд мест книги, например, целиком выступление Елиуя (главы 32—37), похвалу мудрости в главе 28, целый ряд мест, которые приписывают Иову принятие традиционной доктрины иудаизма (например, 27, 7—23). Эти места, очевидно, были позднее вставлены благочестивыми редакторами в текст Иова для того, чтобы притупить их полемический и дерзкий характер {4}.

Итак, основная часть книги представляет собою философский диалог, дискуссию между поборниками доктрины ортодоксального иудаизма, каким он сформировался в эпоху после плена, с одной стороны, и древними представителями иудейского «свободомыслия», с другой.

Выступления друзей Иова — это подлинная апология бога. Бог всемогущ, он творец мира и управляет им. И он, безусловно, справедлив и всегда прав. Это положение выдвигается как аксиома: «Неужели бог извращает суд и Вседержитель извращает правду?» (8, 3). Непозволительно даже обсуждать этот вопрос: «Можно ли сказать царю: «ты нечестивец» и князьям: «вы беззаконники»? (34, 10, 17). Но вдобавок защитники бога пускаются и в рассуждения. Они утверждают, что бог неукоснительно воздает человеку по делам его. Он наказывает праведников, «униженных поставляет на высоту» (5, 11), не дает погибнуть невинному (4, 7), спасает бедного «от руки сильного» (5, 16). Но бог видит и беззакония нечестивцев, хотя иногда и не сразу. Веселие беззаконных кратковременно (20, 5). Величие и богатство нечестивого исчезнет, он будет скитаться в поисках куска хлеба (15, 23—24). Он рано скончается, дом его опустеет и потомство его погибнет (15, 32). А если даже сам он благополучно проведет свою жизнь, то впоследствии пострадают его дети, которые «будут заискивать у нищих» (20, 10), и память о нем изгладится с земли.

Защитники Ягве не могут отрицать того, что порой страдают как будто невинные. Но и на это у них есть объяснение. Прежде всего, никто не может считать себя невинным и праведным перед лицом бога: «Как быть чистым, рожденному женщиной? Ведь даже луна и та не светла, и звезды не чисты перед лицом господа?» (25, 5). Ведь бог и слугам своим не доверяет и в ангелах своих усматривает недостатки (4, 18; ср. 15, 15). Тем более нечист и растлен человек, пьющий беззаконие как воду (15, 16). Поэтому страдание свое он должен рассматривать как вразумление и как предупреждение со стороны Ягве и принимать его с благодарностью: «Блажен человек, которого вразумляет бог, и потому наказания Вседержителя не отвергай» (5, 17). И вообще утверждают они: «человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх» (5, 7).

Шаткость позиции сторонников официальной доктрины воздаяния обнаруживается сразу же, как только ее защитники пытаются применить свою теорию к конкретному факту, к тому, что произошло с Иовом. Как будто не зная его непорочности, они начинают высказывать догадки: «Верно, злоба твоя была велика и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев своих ни за что и с полунагих снимал одежду… Утомленному жаждой не подавал воды напиться, голодным отказывал в хлебе… Человеку сильному ты давал землю…, а вдов отсылал ни с чем и сирот отправлял с пустыми руками» (22, 5—9). Зато, утверждают они, Иову и послано наказание и, более того, может быть, если бы бог захотел, то Иову вдвое следовало бы понести кары: ибо «знай, что бог для тебя некоторые из беззаконий твоих предал забвению» (11, 5—6). Один из друзей, Вилдад, высказывает предположение, что и дети Иова, наверно, наказаны по заслугам: «Если сыновья твои согрешили перед ним, то он и предал их в руку беззакония их» (8, 4).

Но в том-то и дело, что читатель поэмы об Иове уже из пролога должен был узнать, что Иов не только не совершал беззаконий, но, по отзыву самого Ягве, был самым непорочным и праведным человеком на земле (1, 8), что оппоненты Иова — это его старинные друзья, и не может быть, чтобы они не были осведомлены о его совершенной честности и непорочности; следовательно, их намеки на то, что Иов занимался ростовщичеством и чуть ли не грабежом — это гнусная клевета и лицемерие; и, наконец, что единственной причиной безмерных несчастий Иова является все тот же злосчастный спор между Ягве и Сатаной, спор нелепый и бессмысленный, хотя бы потому, что Ягве, при его всеведении, должен был знать наперед его исход, а в таком случае зачем было мучить верного ему и ни в чем неповинного человека? Поведение и Ягве, и его защитников явно рисовалось читателю в неблагоприятном свете.

Что касается Иова, то он, конечно, не догадывается о принесшем ему столько горя споре на небесах, но зато он сам твердо убежден в своей правоте. Иов гордо бросает в лицо своим друзьям: «Не будет того, чтобы я признал вас правыми, пока не умру, не отступлюсь от непорочности моей» (27, 5).

Я невинен, настаивает он, и с негодованием отвергает обвинения, которые ему предъявили его недостойные друзья. Он ни в чем не согрешил ни перед богом, ни перед людьми. Напротив, он делал много добра людям и никогда не поклонялся другим богам, кроме Ягве. На протяжении трех глав (29—31) Иов перечисляет свои заслуги: он как раз спасал страдальцев и был отцом для вдов и сирот, «сокрушал беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное»; не прелюбодействовал с чужими женщинами и не обижал раба и рабыню. Он радовался своему богатству и не злорадствовал при гибели врага, и не поклонялся ни солнцу, ни луне. За что же бог так покарал его? Он прямо бросает Ягве упрек в жесткости и несправедливости: «Ты сделался жестоким ко мне» (30, 21). «Ты ищешь во мне порока…, хотя знаешь, что я не беззаконник» (10, 7).

Но Иов имеет в виду не только себя. Он вообще не видит в мире признаков божественного правосудия или даже божественного присутствия, а если бог и есть, то совершенно непонятно его поведение. Где правосудие Ягве и где его милости? Иов по пунктам разбивает аргументацию своих противников. Он упрекает их во лжи и то, что это ложь ad maiorem Dei gloriam не оправдывает их: «Надлежало ли вам ради бога говорить неправду и для него говорить ложь? Надлежало ли вам быть лицеприятным к нему?» (13, 7—8). Причем, характерно, что если оппоненты ссылались прежде всего на авторитет традиции: «все это слышали мудрые и не скрывали слышанное от отцов» (15, 18), то Иов берет свои доводы из действительности, из жизненной практики своей и других людей: «Разве вы не спрашивали путешественников и не знакомы с их наблюдениями?» (21, 29). Везде одно и то же. Бог губит невинного наряду с виновным (9, 22). В городах люди стонут и души убиваемых вопиют. И бог не воспрещает этого (24, 12). Земля отдана в руки нечестивых. Бог положительно благоволит к ним и оказывает им покровительство — «Нет суда божия на них». Дома их безопасны, у них множество детей и внуков и все с ними, и все у них благополучно, вол их приносит потомство, коровы их не выкидывают. Они проводят дни свои в счастье и умирают без страданий (21, 7—13, 30).

С объяснением оппонентов насчет того, что бог зато потом отомстит детям беззаконника, Иов решительно не согласен: «Скажешь: «Бог бережет для детей несчастья его». Пусть лучше даст он ему самому, чтобы он это знал. Пусть его глаза увидят несчастья его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителя. Ибо какая ему забота до дома своего после него». (21, 19—21).

Как уже было отмечено, концепция загробной жизни и загробного воздаяния чужда как Иову, так и его друзьям. Иов убежден, что умереть — это конец всему: и радостям, и горю, конец всякой надежды: «Человек умирает и распадается, отошел и… до окончания неба не пробудится и не воспрянет ото сна» (14, 10, 13). И всякая надежда — в преисподнюю сойдет она и будет там покоиться во прахе (17, 16). Значит, невинно страдающему нечего рассчитывать на справедливость Ягве и после смерти.

Наконец, Иов приводит известный аргумент, который так часто применяли древние и применяют современные борцы против религии: «Допустим даже, рассуждает он, что человек чем-то провинился перед богом, но достойно ли бога, вечного и всемогущего, преследовать его за это? (7, 20). Ведь человек — такое эфемерное и такое ничтожное создание по сравнению с богом: жизнь его как дуновение и сам он как соломинка, уносимая ветром: «Зачем бы не простить мне греха, не снять с меня беззакония моего? Ибо вот я лягу в прах. Завтра поищешь меня и меня нет» (7, 21).

Более того, бог по справедливости и не имеет основания наказывать людей за их пороки и прегрешения. Ведь он сам сотворил их, и они таковы, какими он их создал. Если изделие с недостатками, то виновато не оно, а мастер, сотворивший его. «Что ты ищешь порока во мне, защищается Иов, допытываешься греха во мне?. Хорошо ли для тебя, что ты угнетаешь, что презираешь дело рук твоих? …твои руки трудились надо мной и образовали меня кругом… Ты как глину обделал меня…, а теперь ты губишь меня» (10, 3—9).

Становится ясным, что автора поэмы об Иове прежде всего волновала именно проблема существования зла в мире, притом в разных аспектах: в индивидуальном — почему страдает единичный невинный человек; в социальном — почему люди стонут в городах, вдовы и сироты угнетены богатыми злодеями; наконец, в универсальном плане — почему вообще существует зло в мире, где управляет всемогущий, всеведущий, справедливый и милосердный бог?

Как известно, в различные эпохи и в различных социальных условиях религия по-разному объясняла причины бед, которые постигают человека на земле. Первобытный человек склонен был приписывать любую свою удачу или неудачу вмешательству сверхъестественных сил, духов, богов. Примитивному общественному сознанию соответствовали и неразвитые представления о божестве. Помимо определенных сверхъестественных способностей богам приписывались чисто человеческие и даже звериные свойства: эмоции, поступки, черты характера. В период родового строя люди были убеждены в том, что и боги также связаны узами родства с соответствующими родовыми группами — со всеми вытекавшими отсюда правами и обязанностями для обеих сторон. Через эту стадию прошли все религии. И религия Ягве на определенной ступени своего развития также носила генотеистический характер {5}, впоследствии это привело к концепции «избранного народа». Вместе с тем коллективный характер отношения к божеству был связан с идеей о коллективной ответственности перед богом: за грех, совершенный одним из членов коллектива, должны были отвечать другие члены, прежде всего, разумеется, родители за своих детей и дети за родителей. Древние евреи верили, что Ягве поражает не только самого виновного перед ним, но и его потомков до третьего и четвертого колена (4, 20, 5; 3, 5, 9). И эти представления были весьма живучи. Пророк VIII века Амос считал вполне совместимым со справедливостью Ягве, что за преступления небольшой кучки богатых и порочных негодяев должен быть жестоко наказан весь Израиль (1, 2, 6).

Но прогрессировавший распад родоплеменной организации и складывание классового общества и государства, а вместе с тем рост внутренних социальных противоречий, неизбежно должны были привести и к изменениям в религиозных представлениях. Е. М. Штаерман правильно подметила, что «развитие представлений о богах, первоначально бывших божествами отдельных коллективов, могло, с одной стороны, по мере разложения внутренних связей в коллективах, а с другой стороны, по мере включения их в большие образования: союзы племен, полисы, государства, — идти по двум, казалось бы, противоположным, но на практике не исключающим друг друга линиям. Они становились великими общегосударственными богами… и вместе с тем могли почитаться как личные боги отдельного индивида» [17, с. 26].

Менялись с течением времени и представления о Ягве. Пророки VIII и VII веков стремились придать старому племенному богу возвышенно-моральные и универсальные черты. Было бы, конечно, преувеличением расценивать, как это делает большинство буржуазных исследователей, религию Амоса, Осии и Исайи как этический и универсальный монотеизм [14, с. 225–227]. Но характерно, что в их выступлениях прежде всего усиленно подчеркиваются такие атрибуты Ягве, как справедливость и милосердие, которые, притом, распространяются не только на Израиль, но, в какой-то мере, и на другие народы. Наконец, наступили времена, когда и учение о коллективной ответственности перед Ягве перестало убеждать. От Иеремии (конец VII — первая половина VI века) мы узнаем, что в его времена уже многие, рассуждая по этому поводу, с возмущением повторяли поговорку: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина». Пророк, от имени Ягве, заявляет, что отныне будет по-другому: «Каждый будет умирать за свое беззаконие. Кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (31, 29—30). А младший современник Иеремии, пророк Иезекииль, также именем бога решительно заявил: «сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына. Правда праведного при нем и останется… Я буду судить вас, дом Израилев, каждого по делам его» (18, 20—30).

Но распространение идеи об индивидуальной ответственности человека неминуемо должно было поднять целый ряд новых и острых религиозно-этических и философских проблем. И в первую очередь как раз ту, которая стала центральной в поэме об Иове: почему страдает невинный? Если бог и судит «каждого по его делам», и если дела человека праведны, а он страдает, в чем причина этого? И почему сплошь и рядом бывает так, что злодей и нечестивец проводит жизнь в роскоши и довольстве и даже умирает в мире и почете?

Автор книги Иова уже совсем чужд идеи коллективной ответственности перед богом. На протяжении всей дискуссии между Иовом и его друзьями ни герой поэмы, ни его оппоненты даже не ставят вопроса, не страдает ли Иов за грехи отцов. Друзья лишь строят различные предположения насчет действительных прегрешений самого Иова, а последний отрицает за собой какую-либо вину. Но тем требовательней звучит его вопрос: за что?

Иов прекратил спор непобежденным. Его ничуть не убедили доводы оппонентов — защитников официальной доктрины, которых он без стеснения называет «сплетниками лжи», а в их адрес отпускает саркастическое: «Подлинно, только вы люди, и с вами умрет мудрость» (12, 2). Скорее наоборот. Иов замолчал только после того, как Ягве лично предстал перед ним и из грозовой тучи произнес целую речь, после чего и прозвучали заключительные покаянные слова Иова: «Вот я ничтожен, что буду я отвечать тебе? Руку мою полагаю на уста мои… я говорил о том, что не разумел… до сих пор я только слышал о тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь…» (39, 34—35; 42, 6—7).

Можно догадываться, почему автор закончил свою поэму эффектной сценой теофании. Он хотел дать своему произведению достойную концовку. Очень вероятно, что явлением бога заканчивалась и старая народная сказка, легшая в основу поэмы. Но речи Иова и Ягве, так же как выступления его друзей, несомненно сочинил сам автор поэмы, — персонажи древних сказаний подобным образом не ораторствуют. А между тем, именно в этих речах многое вызывает недоумение и кажется двусмысленным современному читателю, и, наверное, вызывало такие же чувства у древних.

В чем собственно мог состоять замысел автора поэмы? На этот вопрос большинство комментаторов отвечает: это был замысел автора, сомневающегося в божественном промысле. Ужасные несчастья, выпавшие на долю праведного Иова, довели его до отчаяния, и он начал обсуждать дела господни, и даже — «суд и осуждение близки» (36, 17) — осмелился бросить богу упрек в неправосудии. Но все же вера Иова устояла. В конце концов его озарила простая, но великая истина: в мире так много тайн и чудес, что человеку невозможно их постигнуть, и тем более ему недоступно решение вопроса о путях провидения. И когда Иов усвоил эту истину, покой и радость снова вернулись к нему. Однако это толкование отнюдь не так убедительно, как кажется с первого взгляда.

Действительно, в споре с друзьями, Иов, как будто бы, не сходится с ними («сколько знаете вы, знаю и я» (13, 2)),в твердой вере в существование бога и в то, что рука его сотворила все сущее и у него премудрость и сила (12,9—13). Но вот другое место — приведенные уже выше заключительные слова Иова: «До сих пор я только слышал о тебе ухом, теперь око мое видит тебя, поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь». Недоговоренная мысль автора совершенно ясна: пока Иов собственными глазами не увидел Ягве, он все же сомневался в его существовании. То, что он слышал ухом: проповеди жрецов, поучения пророков, наконец, доводы оппонентов в только что окончившейся дискуссии — все это для него не было достаточно убедительно. Что касается выступления самого бога, то легко видеть, что оно, по сравнению с речами друзей, также не содержит решительно никаких новых идей и ничего такого, что могло бы совершить перелом в мировоззрении Иова. Ягве в своей речи, в сущности говоря, даже не коснулся затронутых в споре проблем. Нет сомнений — автор поэмы связывал обращение Иова только с тем фактом, что последний собственными глазами увидел бога. Только это и ничто другое положило конец его сомнениям.

Но в то же время автор поэмы не мог не понимать, что вдумчивого и непредубежденного читателя такой исход сложной и серьезной философской дискуссии вряд ли удовлетворит (и думается, тут-то и кроется тайный замысел поэта). Этот читатель, если он внимательно следил за ходом спора, должен был, видимо, стать на сторону Иова. К этому его толкал собственный жизненный опыт. И, кроме того, ведь в конце концов правоту Иова вынуждены были признать даже его противники — три друга: они и «замолчали, потому что он был прав в их глазах» (32, 1), — последние слова — ремарка автора поэмы {6}. И вот этот спор, такой важный, по таким волнующим вопросам, оборван вмешательством Ягве. Иов, потрясенный видением бога, подавив в душе остатки протеста, умолкает «в пепле и прахе». Но в то же время читатель несомненно должен был сообразить, и то, что ведь автор поэмы, чьи мысли, собственно, и излагал Иов, бога не видел и, значит, так и остался со своей скорбью, сомнениями и скепсисом. И эти чувства не могли не передаться и его читателям. Семена, которые посеяла в их душах поэма, должны были дать всходы. А это были, в сущности, семена неверия.

Трудно сказать, каковы были собственные религиозно-философские воззрения неведомого автора поэмы об Иове. Мы, по-видимому, не знаем не только его имени, но и ни одной другой строчки из его биографии. Он несомненно был не только великим поэтом, но и философом, и человеком, по тому времени, широкого культурного кругозора. Он со знанием дела говорит о различных явлениях природы, о повадках животных, и в том числе иноземных, например, бегемота и крокодила (может быть, он побывал в Египте), перечисляет различные созвездия и в одном месте даже высказывает смелую догадку о том, что земля «висит ни на чем» (26, 7). Он был также знаком с устной и письменной традицией своего народа и, очевидно, имел какие-то знания о «мудрости» других ближневосточных народов. И он был, очевидно, хорошо знаком со сложной обстановкой современного ему общества, со злодеяниями богатых и знатных, страданиями бедняков, вдов и сирот. Широтой взглядов, гуманизмом и свободомыслием отличаются и религиозные воззрения автора поэмы об Иове. Он явно стоял в оппозиции к ортодоксальному и традиционному иудаизму. Известно, какую роль в послепленном иудаизме стал играть культ. Для автора поэмы об Иове культовая сторона религии, по-видимому, вообще не имеет никакого значения, во всяком случае, в тех местах основной поэмы, где идет речь о благочестии Иова (главы 29, 31), говорится только о его нравственных добродетелях и нигде о рвении в области культа, молитвах, жертвоприношениях и пр.

Автор поэмы, далее, не разделял и важнейшей официальной доктрины иудаизма о справедливом воздаянии при жизни человека «по его делам». Более того, он вообще отрицал, что богу свойственно правосудие, и еще более решительно отказывался признать за богом такие качества, как милосердие и благость. Короче говоря, автор поэмы об Иове отказывал богу и в тех атрибутах, на которых особенно настаивали пророки VIII—VII вв., и в культе, который еще более настойчиво выдвигали для своего бога послепленное жречество и пророки.

Однако при чтении книги Иова нельзя отделаться от впечатления, что даже и в тех местах, где автор устами Иова восхваляет величие и мудрость творца, — это своего рода риторический прием, маскирующий истинные взгляды автора, взгляды, которые приближают его не столько к деизму, сколько к атеизму.

Действительно, в изображении Иова Ягве совсем не похож ни на безличного бога деистов, ни на эпикурейских богов, не имевших никакого отношения к природе и, по выражению Плутарха, столь же безразличных к людям, «как рыбы Гирканского моря, от которых мы не ждем ни вреда, ни пользы». Бог Иова определяет судьбу каждого человека и целых народов, и он вовсе не стоит «по ту сторону добра и зла», над человеческой моралью, наоборот, в поэме его поведению дается оценка именно с позиций человеческой морали. По отношению к людям он ведет себя как самый гнусный тиран. Места поэмы, в которых Иов критикует эту сторону деятельности бога, пожалуй, самые сильные в книге, и эта критика носит столь резкий и ожесточенный характер, что аналогии ей, пожалуй, не найти во всей философской литературе Древнего Востока. Бог не знает жалости, мало того, страдания людей доставляют ему наслаждение. С отвратительной жестокостью он «посмеивается пытке невинных» (9, 23). Он покровительствует злодеям и нечестивцам, но способен на любое коварство даже по отношению к самым преданным ему слугам, пример — история самого Иова. Инвективы Иова в адрес Ягве совершенно лишены всякого пиетета и почтительности: «Отступись от меня… за что ты меня преследуешь? Разве я чудовище морское?». Защищая свою правоту, Иов нисколько не стесняется в выражениях — бог у него точно злодей, напавший на свою жертву, «скрежещет зубами», «схватил меня за шею и избил меня» и т. д. (16, 9—12).

Вполне допустимо предположить, что автор, давая устами Иова такую противоречивую характеристику Ягве, преследовал скрытую, но вполне определенную цель. Он как бы внушал своему читателю: смотри, вот что произошло с праведным Иовом, и вот, что происходит вокруг тебя во всем мире; в каком свете все это рисует бога, если только это он, Ягве, в действительности правит миром. Но можно ли поверить в существование такого бога? И так ли уж неправы те нечестивцы, которые говорят: «Что такое Вседержитель, чтобы нам служить ему, и что пользы прибегать к нему?» (21, 15). Идейным противникам поэта-философа, ортодоксальным богословам типа Вилдада и Елиуя не нужно было быть чрезмерно прозорливыми, чтобы рассмотреть этот смысл поэмы и ее замысел и истинное лицо автора. Этот борец против религии, по-видимому, отнюдь не был единичным явлением. Примерно в ту же эпоху другой ортодокс, сочинивший псалом, говорит о людях типа автора поэмы об Иове свои знаменитые слова: «рече безумец в сердце своем: несть бога» {7}.

Религиозный скептицизм среди евреев послепленного периода был своего рода знамением времени. Трагедия вавилонского нашествия и плена была уже позади, но и по возвращении на родину экономическое, социальное и моральное состояние широких масс иудейского населения было чрезвычайно тяжелым. Народ страдал от неурожаев, разрухи и голода (Аггей 1, 6, 10—11; 2, 17), от притеснений собственной знати, ростовщиков и усилившегося жречества, и вдобавок, от персидских завоевателей. Иудея потеряла остатки независимости и превратилась в персидское наместничество, а пророки уверяли, что Израиль своими великими страданиями уже искупил прежние грехи. Где же было обещанное царство свободы, независимости и правды? По-прежнему, кругом неправда, злодеи торжествуют, невинные угнетены, и никто не приходит им на помощь. Именно потому, что религия Ягве была естественно выросшей национальной религией [18, с. 155], социальный и политический кризис, который переживал еврейский народ, вылился в кризис религиозный. 

Вопросы, которые мучили Иова, мучили не только его. Следы широкого распространения религиозного свободомыслия можно обнаружить и в ряде псалмов, и в произведениях пророков того времени. По свидетельству Иеремии еще до начала плена многие крепко верили в то, что Ягве не даст в обиду свой храм и свой закон, и бесконечно повторяли: «Храм Ягве, …Закон Ягве у нас» (Иер, 7, 4; 8, 8). Теперь же все чаще звучали мотивы горького сомнения: «Есть ли ведение у Всевышнего?» (Пс., 72, 11), «Нечестивые благоденствуют в помыслах их: «Нет Бога»» (Пс., 9, 25), — почти те же слова, что в книге Иова. Благочестивые сочинители псалмов, естественно, связывали нечестивость со злодейством. Нечестивцы — это злодеи, преследующие бедного и убивающие нищего. Но даже пророк Иеремия позволяет себе обращаться к Ягве со словами, также удивительно напоминающими речи Иова: «Праведен будешь ты, Ягве, если я буду судиться с тобой, и однако я буду говорить с тобой о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» (12, 1). Правда, после этого у Иеремии следует не протест и не осуждение, а униженная просьба к тому же Ягве поскорее и самым жестоким образом расправиться с нечестивцами: «отдели их, как овец на заклание, и приготовь их на день убиения», — вполне в духе традиционной доктрины ягвизма о неизбежном прижизненном наказании нечестивого. Но были и такие люди, в глазах которых эта доктрина уже совершенно себя скомпрометировала. Злодей благополучно и в довольстве наслаждается жизнью и окружен почетом, столь же спокойно умирает, не понеся никакого наказания за свои грехи. Где же справедливость? А если в мире нет правосудия, значит, нет и высшего судии и вседержителя. Вот к какому они приходили выводу.

Конечно, такое свободомыслие было уделом немногих, в основном, людей того круга, к которому принадлежал и автор основной поэмы об Иове. И, конечно, независимо от того, произносили ли они свое «нет бога» вслух или про себя, «в сердце своем», они не могли быть поняты народом, и вызывали злобу и возмущение древнееврейских ортодоксов. И современный буржуазный библеист Морис Ястров тоже бросает упрек в адрес авторов поэмы об Иове: «Слабое место в скептицизме авторов первоначальной поэмы об Иове — в том, что они не нашли решения, которое позже привело к победе иудаизма, христианство и магометанство, — не открыли учения о будущем загробном воздаянии» [6, p. 174]. «Протестуя и отвергая традиционную веру, Иов не предлагает ничего взамен» [6, p. 160].

Нужно признать, что здесь М. Ястров довольно точно подметил важнейшую особенность первоначальной поэмы об Иове — в ней отчетливо прозвучали мотивы свободомыслия и даже атеизма {8}. Конечно, этот древний атеизм имел свой непоследовательный, ограниченный и наивный характер. Так же, как в древней Греции, он сводился, главным образом, к критике традиционной религии, ее догматов, мифологии, культа. Что касается коренного вопроса о существовании бога, то, как известно, греческие атеисты решали его по-разному: в то время как одни, например, Эпикур, допускали существование богов, которые, однако, совершенно не вмешиваются в жизнь природы и человеческого общества, другие, как Протагор и, позже, представители скептической школы, считали, что человек в принципе, в силу ограниченности его познавательных способностей и срока жизни, не может судить о существовании бога и его сущности; ставился вопрос, возбуждались сомнения, но никакого ответа не давалось. Автор первоначальной поэмы об Иове в решении вопроса о существовании бога был, пожалуй, ближе к скептикам, но в известном смысле заходил дальше их в критике божественного промысла.

Этот философский памфлет обладал тем большим полемическим зарядом, что помимо силы заложенных в нем идей, в нем лежала печать мощной поэтической индивидуальности его автора. Но, может быть, именно последним обстоятельством и следует объяснить то, что поэму об Иове не постигла участь многих других произведений подобного рода. Она не была уничтожена и не погибла в безвестности. Ортодоксы предпочли, наоборот, включить ее в свой пропагандистский арсенал. Разумеется, для этого ее надо было соответствующим образом «обработать», но у иудейских богословов к этому времени накопился уже вполне достаточный опыт подобного рода обработке и редактировании, — свидетельством тому вся история Ветхого Завета.

Приходится еще раз повторить, что мы в точности не знаем и, наверно, никогда не узнаем, в чем состояли все детали этой обработки. Она несомненно была осуществлена не сразу и не в один прием, а, может быть, на протяжении нескольких поколений {9}. Прежде всего, перед редакторами, очевидно, должна была встать задача усилить аргументацию защитников официальной доктрины. И вот в поэму был введен дополнительный персонаж — Елиуй, который также произносит большую речь в защиту Ягве. Есть целый ряд свидетельств позднейшего происхождения этой речи [3, p. 424–426] {10} и, прежде всего, факт, что ни в прологе, ни в эпилоге нет ни единого упоминания об Елиуе. Не знал его, очевидно, и поэт, сочинивший речи друзей и Иова в основной части поэмы. Только этим можно объяснить появление после последнего ответа друзьям и перед речью Елиуя авторского примечания: «слова Иова кончились». Первоначально этим замечанием, очевидно, заканчивалась вся дискуссия.

Выступление Елиуя во многом повторяет рассуждения друзей, но есть в нем и некоторые новые аргументы, с помощью которых ортодоксы сделали очередную попытку отразить главное обвинение в адрес Ягве, что бог допускает страдание невинных и страдание праведных. Елиуй разъясняет, что страдание не обязательно является возмездием за совершенное преступление. Оно может быть также послано богом в виде предупреждения человеку, который еще не вступил на стезю греха, или даже только готовится вступить и сам того не сознает, а считает себя наподобие невинного и праведного, что уже само по себе является духовной гордыней, достойной кары. В таком случае Ягве, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, «чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом» (33, 17—18), может либо предупредить этого человека в ночном видении, во сне, или «он умножается болезнью на ложе своем и жестокой болью во костях своих» (33, 19). Если человек после этого с помощью своего ангела-наставника найдет прямой путь, то бог может умилосердиться над ним (33, 24). Но никакие страдания не дают человеку права рассуждать о божественном правосудии и тем более осуждать Творца. «К Богу должно говорить: «я потерпел, больше не буду грешить. А чего я не знаю, Ты научи меня; и если я сделал беззаконие, больше не буду»» (34, 31—32).

Елиуй защищает Ягве и от другого обвинения, будто он не слышит стонов угнетенных. «Неправда, что Бог не внемлет, и Вседержитель не взирает на это» (35, 13). Все дело в том, что даже те, кто стонут, преисполнены гордости и неверия: «вопиют, но никто не говорит: «Где Бог, Творец мой…» потому Он не отвечает им по причине гордости злых людей» (35, 10, 12).

Далее, нужно было как-то ослабить впечатление от неумолимой логики инвектив Иова в адрес Ягве, и в его выступления также были включены вставки соответствующего содержания. Такой вставкой, по мнению большинства исследователей, являются, например, стихи 27, 7—23, где Иов, во всех остальных частях поэмы решительно нападавший на тезис официальной религии о неизбежности прижизненной кары нечестивому, неожиданно высказывает суждение прямо противоположное, что нечестивцу предстоит суровая расплата. Но, солидаризируясь таким образом с друзьями во взглядах, Иов тут же снова бросает им упрек в пустословии. Наиболее правдоподобно появление такого клубка противоречий можно объяснить тем, что это место является позднейшим добавлением [3, p. 421–423; 9, p. 673–677]. Некоторые критики полагают, что эти стихи первоначально относились к третьей речи Софара (отсутствующей в нынешнем тексте книги). Редакторы целиком, хотя и довольно неуклюже, вставили ее в выступление Иова.

Несомненными вставками в речи Иова признаны стихи: 12, 11—12; 17, 10; 21, 16—18; 21, 22 и ряд других, представляющие вопиющее противоречие с контекстом. В ряде случаев благочестивые редакторы не останавливались и перед сознательным искажением текста. Так, например, обстоит дело с началом 32-й главы. В нынешнем своем виде она читается: «И перестали три мужа отвечать Иову, потому что Иов был прав в своих глазах». Однако греческая версия, несомненно являющаяся переводом с более древнего еврейского оригинала, свидетельствует о том, что первоначальный текст имел другой вид: «Три мужа перестали отвечать Иову, потому, что Иов был прав в их глазах» [6, p. 109–111]. Понятно, с какой целью была совершена подтасовка: нельзя было допустить, чтобы Иов не только заставил замолчать своих оппонентов, но и полностью убедил их в своей правоте.

Еще более характерный пример — стих 13, 15: «Вот он убивает меня, нет мне надежды». В нынешнем древнееврейском тексте стоит: «хен йиктэлэни, ло аяхэль». «Ло» стоит с буквой «алеф» на конце и может иметь только одно значение — «не», «нет». Однако масореты, вопреки очевидности, предложили читать это слово, как если бы оно было написано с конечной буквой «вав». В таком случае оно означает «на него» или «в него». И все позднейшие переводы, следуя этому толкованию, дают: «Вот он убивает меня, но я буду в него надеяться». Так возник этот стих, который для современных верующих является подлинной характеристикой праведного Иова  [6, p. 121–123].

Искажением первоначального текста объясняются и те загадочные стихи 19, 25—27, в которых Иов как будто выражает веру в «искупителя», и в то, что после смерти он узрит бога и получит от него воздаяние, в то время как в других местах смерть для Иова это конец всякой надежды и преисподняя, «шеол», где нет ни оправдания, ни воздаяния  [6, p. 125].

В результате этих и подобных изменений книга Иова постепенно приняла ее настоящий вид, и из смелого памфлета против религии она превратилась в оплот ортодоксального теизма, а Иов из богохульника стал образцом благочестия, сомнения которого в благости творца выглядят лишь как временная слабость. В послании апостола Иакова, Иов приводится уже как пример терпения в страданиях и постоянства, которое в конце концов награждается богом: «Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен» (5, 11).

* * *

Некоторые буржуазные исследователи сравнивают книгу Иова с Эсхилом, находя между ними много общего во взглядах на божество  [10, ch. II; 6, ch. X]. Это может быть в какой-то мере оправдано, если брать книгу Иова в ее обработанной, позднейшей форме, и по существу неверно, если иметь в виду первоначальную поэму и ее основного автора.

Эсхил, подвергнув критике олимпийских богов, и устами Прометея бросив им в лицо свое знаменитое «По правде говоря, богов я ненавижу», сам по сути дела пришел к этическому монотеизму [12, с. 193–194], к представлению о Зевсе, как о причине и сущности всего сущего, всеведущем, правосудном, спасителе и покровителе благочестивых. Автор первоначальной поэмы об Иове весь свой полемический огонь направляет как раз против подобных представлений о Ягве; образ справедливого и милосердного бога, созданный пророками VIII—VII вв. в духе этического монотеизма, для него уже не существует. И, уж если автора поэмы об Иове с кем-нибудь сопоставлять из греков, то скорее с другим великим поэтом-философом — Еврипидом. Между этими поэтами, прежде всего, есть то общее, что оба они творили в условиях, когда их родина оказалась в состоянии тяжелого социального и политического кризиса, во многом определившего и особенности их мировоззрения.

Афинский зритель не потерпел бы открытой проповеди атеизма со сцены, и Еврипид не мог позволить себе этого. Он выражается обыкновенно намеками, выражениями сомнения. Его трагедии зачастую построены таким образом, что внешний ход действия приводит как будто к торжеству богов, а зрителю внушается сомнение в их нравственной правоте [15, с. 141] и даже в самом их существовании. Беллерофонт, герой одной из самых замечательных трагедий Еврипида того же названия (к сожалению, дошедшей до нас только в фрагментах), отрицает существование богов:

На небе боги есть, так говорят.
Нет! Нет! Нет их! И у кого крупица
Хотя бы есть ума, не станет верить
Сказаньям старины. Чтобы моих вам слов
Не принимать на веру — докажу вам.
Тиран людей без счету убивает
И грабит их добро, клятвопреступник
Подчас опустошает целый город
Злодействуя и все ж живет счастливей
Безгрешного, покоем наслаждаясь
И без заботы проводя свой век.
Богобоязненных, но очень слабых
Немало мне известно городов,
Они дрожат, подавленные силой
Других держав могучих, но безбожных.

Чтобы окончательно убедиться, Беллерофонт взлетает в небо на своем чудесном коне. И оказывается, что боги все же существуют. Беллерофонт за свою дерзость терпит жестокое наказание. Здесь многое напоминает Иова: и аргументация, и прямое вмешательство богов, по сути та же теофания, которая единственно могла положить конец сомнениям героя, но в то же время должна была оставить их в душе думающего читателя или зрителя, поскольку он, читатель или зритель, был достаточно искушен, чтобы явление deus ex machina воспринять за то, чем оно было на самом деле, за литературную или сценическую выдумку, между тем как атеистические доводы героя обладали для него самостоятельной убедительной силой. «Атеистические рассуждения Беллерофонта чрезвычайно логичны и не могут быть опровергнуты сторонниками религиозного мировоззрения», — пишет по этому поводу А. П. Каждан [15, с. 206]. Тем более неоправданной представляется оценка, которую этот автор дает Книге Иова. По мнению А. П. Каждана: «Мировоззрение автора книги Иова достаточно ясно: он видит зло и несправедливость в мире и чувствует, что дьявол творит зло с согласия бога. Автор ищет утешения в реакционной мысли, — что божьи дела выше человеческого разума, и поэтому человек, как бы плохо ему не было, должен благословлять имя божье. Книга Иова звала угнетенных к примирению с тяжелой действительностью, объявляя божественным всякое зло, всякую несправедливость» [15, с. 101]. В действительности, как мы видели, автор первоначальной поэмы очень далек от подобных идей, а в речах Иова, очевидно, не меньше атеистической направленности, чем у Беллерофонта. И главное, что автор поэмы об Иове, судя по всему, не считал, что человек, даже страдая, должен благословлять имя божие. Эта была точка зрения его идейных противников. Было бы также неправильным смешивать Иова, героя народного предания, с Иовом из философской поэмы. Слова «Ягве дал, Ягве и взял, да будет имя Ягве благословенно» произнес первый Иов. Но в поэме на этой позиции стоят как раз оппоненты Иова, его друзья, а сам он в своих речах нигде не благословляет Ягве, а хулит его на каждом шагу, без сомнения отражая взгляды автора поэмы, отрицавшего какую-либо пользу от смирения и благочестия. Позднейшие редакторы книги устами Елиуя упрекают Иова именно в этом: «он сказал: нет пользы для человека в благоугождении богу» (34, 9). Очевидно, нельзя при оценке идейного содержания книги Иова упускать из виду ее неоднородный и многослойный состав. Мы уже видели, насколько позднейшие дополнения и исправления способны были изменить первоначальный характер поэмы. Но все же, как иногда при расчистке картины под слоем позднейших росписей, выступает чудесная древняя фреска, так и в нынешней книге Иова среди позднейших, чуждых напластований проглядывают контуры первоначальной поэмы и образ ее героя, того Иова, который вышел из-под пера истинного автора и отвечал его замыслу — бунтаря, посмевшего из «праха и пепла» бросить вызов могуществу Ягве.

ЛИТЕРАТУРА

1. Albright W. F. From Stonage to Christianity. L. 1957.
2. Brantwein C. The legend of Iob, according to its various stages. ”Tabriz“. A quarterly for jewish studies, v. XXXV. N 1. Sept 1965. Ierusalem. 
3. Driver S. R. An introduction to the litteratur of the Old Testament. L. 1914.
4. Hölscher G. Das Buch Hiob. Tub. 1952.
5. Humbert P. Recherches sur les sources egyptiennes de la litterature sapientiale d’lsrael. Newschatel. 1929.
6. Jastrow М. The book of Jof. Phil . L. 1920.
7. Jung G. G. Answer to Job. Researches into the relation between Psychology and Religion (transl from german.). L. 1965.
8. 8Lods A. Histoire de la litteratine hebraique et juive depui des origines jusq’a la ruine de l’etat Juif. P. 1950. 
9. Lods A. Israel des origines au milieu du VIII siecle. P. 1949.
10. Owen P. The five great skeptical dramas of history. Lond. 1896.
11. Terrien S. Iob: Poet of existence. N. I 1957.
12. Каждан А. П. Религия и атеизм в древнем мире. М., 1957.
13. Крамер С. М. История начинается в Шумере. М., 1965.
14. Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937.
15. Тронский И. М. История античной литературы. М., 1947.
16. Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии. Изд. МГУ, М., 1965.
17. Штаерман Е. М.  Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1961.
18. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее христианство // К. Маркс и Ф. Энгельс о религии. М., 1965.

ИСТОЧНИКИ
(даны в круглых скобках)

1. Амос.
2. Баба-Батра.
3. Второзаконие.
4. Исход.
5. Море Небухим
6. Пс.

ПРИМЕЧАНИЯ
(даны в фигурных скобках)

1. Не случайно и название книги звучит вполне экзистенциалистски.
2. См. ниже, с. 46.
3. Обзор мнений по вопросам композиции и датировки кн. Иова см.: [8, p. 671–675; 3, p. 409–435; 4; 2, p. 1–17].
4. См. ниже, с. 54–55. 
5. Hе случайно среди теофорных имен у евреев были такие, как Ахия — «Ягве — брат мой», Авиягу — «Ягве мой отец» и т. п., см.: [14, с. 114–115; 9, p. 279–280; 1, p. 246].
6. См. ниже, с. 55.
7. Ср. также: (6, 9, 25; 13, 1) и в др. местах.
8. Сам Ястров этого, конечно, не признает. Наоборот, по его мнению, протест авторов поэмы (М. Ястров считает, что поэма об Иове было творением не одного человека, а целого кружка поэтов) был протестом «глубоко религиозных душ, которые стремились разгадать тайны жизни» [6, р. 153]. Ястров укоряет их только в том, что они допустили ошибку или тенденциозность, не позволив друзьям Иова усилить аргументацию в пользу веры, напр., выдвинув теорию о том, что караягве — это испытание, и [6, р. 161–162]. Очень характерен этот упрек!
9. Радикальную, хотя не всегда достаточно обоснованную критику текста и в связи с этим новый перевод книги Иова дал М. Ястров [6]. Ястров, в частности, считает позднейшим добавлением почти всю речь Ягве (гл. 38–41).
10. Будде и некоторые другие библиеисты считают речь Елиуя органической частью поэмы, однако без достаточных оснований.