Шаманство нынче как никогда в моде. Им щеголяют представители коренных народов Сибири, музейные выставки шаманских предметов ломятся от посетителей, томно произносимые слова «шаманство» и «шаманизм» электризуют слушателей на конференциях и создают особый имидж докладчикам (во всяком случае так они, докладчики, думают), книги о шаманах со свистом улетают с магазинных прилавков…
Рецензируемый опус, однако, обречен на то, чтобы остаться раритетом и не попасть в руки даже многим специалистам — это типичная для наших дней 100-экземплярная «диссертационная» книга, поименованная монографией в выходных данных. Постараемся соблюсти закон жанра рецензии, дабы тираж информации о ее объекте превосходил бы тираж самого объекта.
Сразу же поясним, что речь в сочинении Т. Д. Булгаковой идет не о шаманстве вообще, так сказать, глобально, как можно подумать, а только о шаманстве у нанайцев. В книге напрочь отсутствует предисловие — впрочем, предисловием ко всему труду может быть условно названа глава 1 «Системное исследование шаманства» (с. 3-27). Дело, однако, в том, что ни в этой главе, ни на остальных страницах сочинения нет вообще никакого анализа описываемых явлений, а тем более — системного.
Для того, чтобы подобная работа отвечала заголовку, в ней должны быть даны, во-первых, связная характеристика самой традиционной культуры этноса, во-вторых, законченная и максимально полная характеристика шаманства (функции шамана, половозрастной состав шаманов, костюм и атрибуты, типы ритуалов, тексты, восприятие ритуалов зрителями, отражение шаманских действий в других сферах культуры и т.п.). Ничего этого в книге нет — по существу, она представляет собой разрозненные и несистематизированные наблюдения и рассказы отдельных лиц, которые с некоторых точек зрения настолько непрофессиональны, что их из уважения к труду этнографов не хотелось бы называть полевыми.
Шаманское знание, как пытается убедить нас автор, «является эзотерическим, принципиально закрытым для непосвященных» (с. 15). Это часто повторяемое утверждение должно добавить вес автору и придать особое значение его сочинениям. Однако такие утверждения, — как известно, широко распространенные в современных научных сочинениях и популярных писаниях, — во-первых, основаны на удручающем незнании предмета, во-вторых, противоречат самим основам организации традиционного общества. Спрашивается, если шаманство — «закрытая для непосвященных» эзотерическая область знания и область культуры, то как же получается, что путешественники XVIII-начала ХХ веков могли наблюдать шаманские ритуалы (как и собственно религиозные ритуалы) десятки раз у самых разных народов, и при этом стремление устраниться от посторонних у участников этих ритуалов отмечалось в редчайших, уникальных случаях? Ведь шаман тем и отличается от колдуна, что колдун осуществляет свои действия втайне, а шаману обязательно нужен не только «клиент», но и зрители. А где зрители — какой уж там эзотеризм… Разве что такой же, как у иллюзионистов-фокусников, или, по С. П. Крашенинникову, «ташеншпилеров», которые еще 250 лет назад могли бы шаманов кое-чему поучить… Кроме всего этого, в традиционном обществе вообще нет места для социальной основы эзотерического знания, которое, прежде чем появиться, должно было стать достоянием намеренно организованной социальной группы. То, что шаманы образуют сообщество и при этом составляют один из верхних слоев общественной организации этноса — это не более чем личные представления сегодняшнего дня, когда автор видит в нанайском обществе этакое «шаманское политбюро», не отдавая отчета в том, что шаманы и выделены-то в особое сословие только им самим, да еще теми, кто преобразовал организацию общества в XX веке. Нанайские шаманы физически не могли ни знать друг о друге, ни тем более сформировать конгрегацию, которая должна была объединять их от Среднего Амура до Сахалина. Автор за теми рассказами, которыми он пользуется, не видит того, что нанайское общество в целом является сильно трансформированным, у него изменен уклад жизни, хозяйство, ценности духовной культуры, и геронтократическая прослойка в современных поселках, выступающая в роли информантов, уже не может считаться полноценными носителем живой традиции. Приверженность к шаманству — может быть, последнее, что удерживает ее авторитет в глазах более молодых соотечественников, и конечно, в глазах автора, чего сам автор не видит. Современное нанайское шаманство как сообщество — это что-то наподобие джеклондоновской лиги стариков, но это не конгрегация, это конвиксия — объединение на основе общности судьбы, и не так уж трудно это заметить… Опыт исследования аналогичных проблем на материале народов Северо-Востока Азии подсказывает, что само разделение людей на шаманов и нешаманов, «посвященных» и «непосвященных» есть ужасная вещь — на самом деле это не что иное, как выдумка, родившаяся вне этноса, которая приобрела популярность в годы борьбы с шаманами, когда шаман был приравнен к православному попу, ксендзу или мулле. Позже эта выдумка была усвоена самими представителями народов Сибири, а в наши дни у старшего поколения она приобрела характер самооценки: я шаман, а ты нешаман, «непосвященный» — козел, одним словом… Кстати, так же точно смотрят современные шаманологи на своих коллег — не поэтому ли мы видим подобные мотивы в изложении?
Три уровня закрытости информации, которые соотносятся по мысли автора, с разными ступенями посвящения — то есть, во-первых, то, что может увидеть наблюдатель; во-вторых, то, что знают шаманы друг о друге, и в-третьих, «скрытое от посторонних личное знание шамана» (с. 19-20) — это не что иное как три разных источника информации, которые, как и в любой области этнической культуры, имеют три различные степени персонализации от коллективной до индивидуальной. Так вот — там, где Т. Д. Булгаковой мерещится высшая степень шаманского посвящения, на самом деле господствует Ее Величество свободная импровизация, которая как раз и является основой шаманской практики: шаманские и все прочие анимистические ритуалы являются строго канонизированными только для дилетанта — в равной мере как для посредственного шамана-практика, так и для начинающего исследователя. Исчислить и описать все возможности этой свободной шаманской импровизации, понятное дело, невозможно. Автор же со свойственным ему менталитетом наделяет «шаманское политбюро» полномочиями диссертационого совета, который, как ему кажется, присваивает шаманистам очередные степени посвящения… Право же, всерьез читать такие вещи трудно.
В главе «Шаман в обществе» автор вслед за финской исследовательницей А. Сиикала выделяет три социальные категории шаманов: семейные шаманы, шаманы малой группы и родовые шаманы. Это выглядит очень наукообразно. Однако автор, не будучи этнографом, упускает из виду то, что представления о социальной организации народов Сибири на протяжении XX века существенно менялись, и тот «палеолитический» род, о котором писали С. М. Широкогоров и его научные современники, ныне может приравниваться к территориальной группе (не случайно же шаманство процветало у народов, вообще не знающих родовой организации — таких, как чукчи или коряки), а между семьей и территориальной группой разница в интересующем нас отношении является малозначимой. Вся наукообразная иерархия шаманов, которую автор некритически заимствовал вместе с иерархией социумов, рассыпается как карточный домик. Тем более, что и сам автор пишет, что шаман должен был принадлежать ко всем трем названным выше социальным группам сразу, и маловероятно, чтобы он специализировался в практике на какой-то одной общности клиентов.
В конце нередко позитивное изложение перебивается авторским «иногда», после которого на основе каких-то источников дается совершенно иная информация. Пример — «Шаманские духи наследовались у нанайцев преимущественно по отцовской линии, но шаман мог иногда воспринять духов не только от своего отца и деда, но и, скажем, от матери или бабки» (с. 48). Если переводить это с татьянско-булгаковского языка на русский, то станет ясно, что шаманские духи могли переходить от предков к потомкам как им, то есть духам, заблагорассудится — хоть по отцовской линии, хоть по материнской. То же самое можно сказать и по поводу отношений между шаманами одного рода или разных родов. Т. Д. Булгакова пишет, что между шаманами разных родов отношения характеризовались либо как дружба, либо как вражда (с. 45 и сл., 58 и сл., 61-65). Простите, а какие отношения еще могут существовать? Неужели автор не видит сам, что в таком изложении нельзя проследить никакой системы, и излагаемые сюжеты вообще не представляют собой чего-либо дифференциального в отношении одного шамана или шаманского сообщества? Из всего сказанного вытекает только то, что шаманы — такие же люди, как и все остальные нанайцы. Но тогда вообще зачем писать об этом?
Заключительная, 4 глава книги «Шаманство и традиционная художественная культура» (с. 104-154), право же, лучше бы отсутствовала вовсе. Складывается впечатление, что в ней нет ни одного сколько-нибудь приемлемого утверждения. Пример — «Так, северные сказки отражают отношения, которые складываются между людьми в ходе шаманской практики (воспроизводят в художественном слове социальные отношения, но не любые, а касающиеся шаманства)» (с.104, скобки автора — А.Б.). Вот так — все сказки, очевидно, у всех северных народов, объявляются связанными с шаманством, и даже те из них «отражают отношения, которые складываются между людьми в ходе шаманской практики», которые на самом деле повествуют о животных. Спорить с этим, понятное дело, и невозможно, и не имеет смысла. С первых же страниц этой главы становится ясным, что автор складывает в одну кучу анимистические верования и шаманскую практику, традиционную бытовую магию и самые разнообразные ритуалы, среди которых шаманская практика не является единственной. Здесь опять противопоставляются шаманы и профаны (непосвященные): «От непосвященных скрыто истинное значение того, что доступно шаманам» (с. 105). Здесь мы читаем: «Орнаментальное изображение на обрядовой одежде шамана или на одежде его клиента можно оказаться (так в тексте! — А.Б.) поэтому условным кодом, указывающим на некое содержание, известное только самому шаману и тому его клиенту, для которого это изображение предназначено» (с.105). Как это можно понять? Видимо, автору кажется, что за орнаментом может скрываться некий текст. Для семиотики обрядовых предметов это было бы допустимо. Но в таком случае шаман должен был шить новый костюм для каждого клиента (и каждый раз с новым орнаментом!), а клиент — соответственно менять одежду после каждого обращения к шаману. Помилуйте, а это-то реально ли? Понятно, что, если традиционный набор узоров сводится к десятку-полутора и сами узоры являются устойчивыми, то ни о каком тексте в них не может идти речи. Тем более, что как раз орнамент обладает той способностью, которая противопоказана шаманским родовым духам: он с поразительной легкостью передается не только от группы к группе, но и от этноса к этносу. Если сказка представляется шаманам дорогой (с. 105) — это не более чем стертая языковая метафора. Если следовать точке зрения Т. Д. Булгаковой, то получится, что те же мотивы представлены и в эвенской литературе 30-х годов. В самом деле, ведь эвенский поэт Н. С. Тарабукин писал: «По пути своего отца не пойдя, Я стал новым человеком», «С пути, указанного моим дедом, я сбился, я нашел след Сталина», «Теперь я полюбил писание, пошел по следу Максима Горького, по бумаге бродить я стал…» Это что, тоже шаманская дорога-дергиль?
Хотя после появления книги Е. С. Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме» (М., 1984) сопоставление сказки и шаманского обряда, что нам представляет и автор рецензируемой работы (с.138 и др.) стало правомерным и обрело некоторую популярность, все же связь сказки и шаманского обряда не так очевидна, и мнение исполнителей об их сходстве или возможности переключения с одного текста на другой (с.124-125) тут не авторитетно. Опять-таки проблема заключается в том, что и сказочная традиция, и традиция шаманских ритуалов сохраняются — обе в сильно разрушенной форме — в одной и той же замкнутой социальной среде «лиги стариков». Именно это, на наш взгляд, при некритическом подходе исследовательницы к сбору и изложению материала, привело к искусственному и иллюзорному сращиванию сказки и шаманского обряда. Неосмысливаемое цитирование также сослужило автору плохую службу: ссылаясь на рассуждения Б. Тоелкена о четырех уровнях восприятия сказок о койоте у североамериканских индейцев, Т. Д. Булгакова, во-первых, принимает эти довольно неясные и неочевидные построения за истину, во-вторых, тут же экстраполирует их на нанайцев и весь мир. Впрочем, вероятно, нанайцев после появления этой книги надлежит именовать хахайцами или как-нибудь еще — поскольку, пересказывая Б. Тоелкена, Т. Д. Булгакова говорит об «индейцах навайо» (с. 127), в которых можно и не угадать знакомых специалистам индейцев племени навахо. Может быть, сначала стоит научиться читать зарубежных авторов как следует?
На фоне всяческих несуразностей в книге напрочь теряются крупицы истины — например, такая находка, как общность напевов камлания и сказки, при отличии напевов других фольклорных жанров, и возможность перехода шаманских напевов по наследству (с.119-120). Но и тут дело в том, что автор игнорирует тот факт, что сказку с пением могут исполнять и не шаманы — и тогда ценное наблюдение утрачивает значимость, ибо ясно, что и камлание и сказка имеют один мотив, по той причине, что он у исполнителя нарратива и обряда всего один. Кстати, у эвенов, помимо жанра песен-импровизаций с «личными» напевами, есть и жанр песен-подражаний, воспроизводящих текст и напев другого исполнителя. В точности то же самое — воспроизведение чужих напевов при камлании — отмечается и в нанайском шаманстве, но автор, как это ему свойственно, склонен мистифицировать и эту довольно простую вещь, излагая ее неясным языком и покрывая ореолом таинственности.
Л. П. Потапов в заключении к своей книге «Алтайский шаманизм» (Л., 1991) писал о том, что шаманство как явление закончило свое существование в 1930-е годы, и соответственно те, кто в наши дни информирует этнографов о шаманах, сами в лучшем случае что-то видели, а чаще слышали, а те, кто собирает материал от потомков носителей традиции, имеют дело с суррогатом. К этому стоило бы прислушаться. Но, кажется, автор не дочитал эту книгу Л. П. Потапова до конца, иначе, вероятно, писал бы иначе.
В заключение хотелось бы сказать несколько слов о том, как написана книга Т. Д. Булгаковой. Автор явно заискивает перед определенным кругом людей — здесь и сами представители коренных народов Т. Молданова и О. Бельды (но при этом работа «Бельды, 1999», упомянутая на с. 4, отсутствует в списке литературы), и культурологи в единственном лице М. С. Кагана, и этнографы в лице Е. В. Ревуненковой, которая значится рецензентом книги. Однако при этом трудно выяснить, как Е. В. Ревуненкова, признанный специалист в области религиозных верований, практик и шаманства, при положительной оценке сочинения Т. Д. Булгаковой отнеслась к тому, что название ее знаменитой книги «Народы Малайзии и западной Индонезии. Некоторые аспекты духовной культуры» (М., 1980) оказалось в списке литературы искаженным и сокращенным до двух слов (см. с. 158, ї 62). На страницах книги присутствуют и финский профессор Ю.Пенттикайнен, и талантливая студентка Ира Росугбу, и многочисленные нанайцы, как шаманы, так и консультанты (консультанты автора, разумеется, а не шаманов!). Вместе с тем автору явно безразлично, что могут прочитать в его книге люди, желающие познакомиться с шаманством как культурным феноменом «в системном анализе», и он совершенно равнодушен к тому, какое мнение о его работе составится у его коллег-сибиреведов, профессиональных этнографов или языковедов, занимающихся этнографией. Автора явно почти невозможно убедить в том, что он в чем-то неправ — мы и не станем это делать. Единственная цель, которую ставил перед собой рецензент — оконтурить те пути и направления в изучении шаманства, которые ведут в тупик, чтобы подобные вещи не приходилось читать в будущем.