Сюжет корякской сказки о мышатах, подвешенных к дереву: генезис и этнографический контекст

Голованева Т. А. Сюжет корякской сказки о мышатах, подвешенных к дереву: генезис и этнографический контекст // Сибирский филологический журнал. 2022. № 1. С. 9–22. DOI 10.17223/18137083/78/1

Представлен анализ одного из популярных сюжетов ительмено-корякского фольклора. В фокусе внимания сказка о мышатах, пойманных в штаны и подвешенных к дереву. По классификации Е. Ю. Березкина, Е. Н. Дувакина, сюжетообразующий мотив данной сказки: L42J «Дерево наклоняется (дети в сумке людоеда)». Материал исследования (21 вариант, записанный с 1901 по 2017 г. от ительменов и коряков Камчатки) позволил выявить устойчивые эпизоды, проследить связь между сюжетной коллизией и мифологическими представлениями коренных народов Камчатки. В ходе анализа был раскрыт этнографический контекст формирования сюжетных ситуаций, а также отмечены повествовательные элементы, имеющие заимствованный характер.

На рубеже XX–XXI вв. сотрудниками Института филологии СО РАН и Новосибирской консерватории им. М. А. Глинки было проведено три комплексных экспедиции на Камчатку, в ходе которых собрана богатая коллекция песенных и прозаических образцов фольклора коряков-нымыланов (1). Полевые материалы представляют собой аудиозаписи, в которых отражены особенности алюторского языка на трех диалектах: юго-восточном (карагинском) — материалы экспедиции 1991 г. (2), северо-восточном (собственно алюторском) — материалы экспедиции 2004 г. (3), юго-западном (паланском) — материалы экспедиций 1991 и 2006 гг. (4). Язык коряков-нымыланов — алюторский — относится к исчезающим. По оценке Ю. Нагаяма, в настоящее время на нем говорит не более ста человек (5) . 

На основе фонда полевых материалов сотрудники сектора фольклора ИФЛ СО РАН ведут подготовку тома корякского (нымыланского) фольклора в рамках академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» (6). Сюжеты корякских фольклорных текстов сложны для анализа, без этнографических пояснений некоторые эпизоды совершенно непонятны для иноэтничных читателей. Кроме того, в архаических фольклорных текстах далеко не всегда обнаруживается привычная современному человеку логика развития сюжета, которая позволяет воспринимать повествование как мотивированную последовательность эпизодов. Исследователь мировых фольклорных традиций Е. М. Мелетинский определял мифологию северо-восточных палеоазиатов (ительменов, коряков, чукчей) как одну из самых архаичных в Азии [5, с. 105]. 

В записях корякского фольклора рубежа XX–XXI вв. отразились как архаические элементы поэтики, так и более поздние напластования, связанные с влиянием русской культуры, а также с изменением уклада жизни коряков-нымыланов в течение XX в. 

Статья посвящена анализу популярной корякской сказки о том, как мышата были пойманы Куткынняку (в некоторых вариантах — Старухой-Злым-духом) в штаны и при помощи заклинания подвешены к дереву. По каталогу Ю. Е. Березкина, сюжетообразующий мотив сказки — L42J «Дерево наклоняется (дети в сумке людоеда)» (7). Цель статьи — выявить генезис (истоки формирования) композиционных элементов данного сюжета и определить этнографический контекст устойчивых эпизодов. В ходе работы были использованы традиционные методы филологического исследования: 1) сравнительно-исторический, который позволяет анализировать варианты фольклорного текста в связи с историческими и этнографическими реалиями быта и обрядовой практики народа; 2) структурнофункциональный метод, который применяется для анализа композиционной структуры текста и выявления особенностей образной системы. Материалом исследования послужили опубликованные и архивные варианты сказки, записанные от ительменов, коряков-нымыланов и коряков-чавчувенов (всего 21 вариант). Список текстов, привлеченных для анализа, представлен в конце статьи. 

До сих пор остается не решенным вопрос о жанровой классификации корякского фольклора. Применительно к современным записям мифологического / сказочного фольклора народов Камчатки неочевиден факт веры / неверия рассказчиков в изображаемые события. Е. М. Мелетинский отмечал, что фольклор коряков и ительменов по своему сюжетному составу и образной системе может быть определен как «сказочные приключения мифологических персонажей» [5, с. 110]. 

Согласно гипотезе Г. А. Меновщикова, коряки заимствовали сюжеты Вороньего цикла из ительменского фольклора [8, с. 21, 22]. Главный герой ительменских мифологических сказок Ворон Кутх — в корякском фольклоре его аналог Ворон Куткынняку (8) (Куйкынняку) — представляет собой воплощение трикстерского персонажа. Это герой-плут. Для трикстерского персонажа характерна половая амбивалентность: «его пол факультативен, несмотря на его фаллические характеристики, он может превратиться в женщину и рожать детей» [13, с. 266]. Половая амбивалентность Кутха (Куткынняку) обусловила возможность замены его образа женским персонажем. Помимо Ворона (вар. IV–VI, X, XIV, XV) (9) в той же функции вредителя может фигурировать Старуха-Злой-дух (10) (вар. I, III, VII, VIII, XI–XIII, XVI–XXI). В данном сюжете образы Ворона Кутха (Куткынняку) / Старухи взаимозаменяемы (11) . Вероятно, данный сюжет сложился в древнейший период, когда образ демиурга представлялся и как мужской, и как женский одновременно. 

В ительменских вариантах сказки о мышах (вар. I–V) начальный эпизод связан с проделками главного героя, который поочередно обрезает себе части лица (сначала одну щеку, потом другую, потом отрезает себе нос), разозлившись из-за причиненной боли, Кутх (Старуха-Злой-дух) во всем обвиняет мышат и идет им мстить. Алогичность действий персонажа-трикстера сегодня воспринимается как странные и даже отталкивающие чудачества:

«Он настолько не осознает себя, что его тело не составляет единства, и руки борются одна с другой» [13, с. 266]. 

Показательно, что в корякских вариантах не отражен начальный фрагмент ительменской сказки, представляющий собой проделки персонажа-трикстера. В отличие от более архаичных ительменских текстов, в которых развитие действия начинается с алогичных поступков плута, в корякских вариантах завязка строится как встреча вредителя (Куткынняку / Старухи) и главных героев сказки (мышей-детишек). При этом в семи вариантах (VIII, XV–XX) случайная встреча не обыгрывается в тексте, а подается как данность. Случайная встреча — один из самых простых вариантов завязки. Более поздним композиционным элементом является мотивированная завязка, которая предполагает отлучку младших членов семьи (мышат-детишек) и нарушение ими запрета (вар. IX–XIV, ХХ). 

Запрет и его нарушение представляют собой типичный вариант завязки русской волшебной сказки [6, с. 24]. Подчеркнем, что из 21-го варианта сказки о мышатах в 7-ми используется композиционный элемент «запрет и его нарушение» (случайная встреча — также в 7-ми вариантах). При этом не удается установить зависимость композиции от локальных особенностей традиции. Тексты, записанные в одних и тех же селах, содержат разные варианты завязки. Возможно, в данном случае решающим фактором является индивидуальный выбор рассказчика, его склонность к поучительной манере. Дидактический аспект не характерен для архаического фольклора северо-восточных палеоазиатов. Наказ старших младшим, запрет, нарушение запрета наполняют сказку дидактическим смыслом. Вероятно, данный композиционный элемент появился в корякском фольклоре под влиянием русской сказочной традиции. 

Итак, в имеющихся текстах реализуется три варианта завязки: 1) сюжет начинается как результат спонтанных действий персонажа-трикстера и его немотивированной агрессии; 2) развитие действия начинается после случайной встречи героев сказки и вредителя; 3) развитие действия начинается после ухода младших членов семьи из дома и нарушения ими запрета. Три типа завязки отражают три способа осмысления действительности. Первая — как наиболее архаичная — вообще не предполагает логической связи между действием и его результатом (вредитель калечит себя и идет мстить другим), вторая (случайная встреча) апеллирует к появлению зла как трагической случайности, а третья связана с ярко выраженным дидактическим аспектом: беды можно избежать, если следовать наказу старших. 

В архаических корякских сказках мы не найдем поучений. Поступки героев далеко не всегда понятны, результаты этих поступков не очевидны и нередко вызывают недоумение у современного читателя, так как реликты древних сюжетов Вороньего цикла отражают представления, сложившиеся до формирования бинарных оппозиций, предполагающих разделение на доброе / злое, честное / лживое, красивое / уродливое, правильное / неправильное. Однако помимо реликтовых, глубоко архаичных элементов сюжета, в текстах корякских сказок присутствуют позднейшие напластования. Корякская повествовательная традиция не является жестко канонизированной, поэтому современный рассказчик, испытывая на себе влияние письменной культуры, а также русского фольклора, волей-неволей добавляет некоторые подробности в корякские тексты, вводит иные, отличные от первоначальных мотивировки, домысливает и конкретизирует характеры персонажей. 

Главные герои сюжета — мышата-детишки. В описании этих персонажей отсутствуют какие-либо подробности, мышата ведут себя как обычные дети и, скорее, имеют двойную зооантропоморфную природу. Согласно мифологической картине мира коряков и ительменов, мыши представляют собой отдельный народец, который так же, как и люди, занимается собирательством кореньев [9, с. 136; 10, с. 68]. По свидетельству Н. С. Кузнецовой-Кергувье, корякские женщины вплоть до 1980-х гг. обменивались с мышами запасами (12). Вытаскивая из норок часть припасенных мышами корешочков, женщины обязательно оставляли в норках кусочки картофеля, сухой рыбы-юколы и чутьчуть крупы. Подобные обычаи были широко распространены и среди ительменов в середине XVIII в., при этом строго соблюдался запрет на убийство мышей: «туземцы не истребляют ни одной мыши» [10, с. 68]. Мышей было настолько много, что они становились живыми игрушками для детей, поэтому мышата как персонажи сказки были близки и понятны слушателям. 

В сказке нет никаких подробностей, характеризующих внешность героев. В целом, для корякского фольклора в силу его архаичности не характерно описание облика персонажей. Редкие пояснения рассказчиков, скорее, являются исключениями и служат примером влияния письменной культуры. 

Беда подстерегает мышат, когда они отходят от дома, чтобы покататься на нарточках с горки. Катание на детских нарточках было излюбленным развлечением камчатских ребятишек. Холмистый рельеф местности создавал для этого все условия. В сказках, по закону жанра, нет апелляции к реальным названиям рек или сопок, однако

«этот обезличенный ландшафт легко налагался на ландшафт местности <…> и воспринимался слушателями как знакомый, родной. Упоминаются те реалии, которые необходимы для развития сюжета» [3, с. 39]. 

История о мышах, подвязанных к высокому дереву, имеет параллели в природном мире. Во время камчатских экспедиций 1927/28, 1933/34 гг. С. Н. Стебницкий неоднократно видел трупы мышей, насаженных на ветви высоких деревьев. Исследователь объяснял, что «это проделки хищных птиц, которые ловят мышей и делают себе запасы пищи, натыкая их на сучья деревьев» [9, с. 136]. Вероятно, в подобных случаях птицы в полете роняли пойманных мышей, а не натыкали их специально. Мышиные трупики, оброненные птицами, оставались висеть на ветках. В сказке представлена мифологическая интерпретация данного природного явления: мышата попадают на ветки деревьев в результате заклинаний, обращенных к дереву. По сюжету сказки Куткынняку (Старуха-Злой-дух) произносит два рифмованных заклинания: одно для того, чтобы дерево склонилось, другое, чтобы дерево распрямилось. 

Заклинание представляет собой предельно лаконичную вербальную формулу: Уу-кэӈэт, уу-кэӈэт, уу-кэӈэт ‘Дерево-согнуться, дерево-согнуться, дерево-согнуться’; Оо-вэтгыӈ, оо-вэтгыӈ, оо-вэтгыӈ ‘Дерево-прямо, дерево-прямо, дерево-прямо’. Обращает на себя внимание не только троекратный повтор магического приказа, что характерно для заговорной практики, но и грамматическая недооформленность заклинания, в частности первая магическая реплика состоит из двух усеченных основ: уу- от уттыут ‘дерево’, кэӈэт- от кэӈэтык ‘согнуться’. Отсутствие у магической реплики формообразующих аффиксов свидетельствует о древности ее происхождения. 

Помимо предельно лаконичных заклинательных формул, в вариантах данного сюжета отражены и другие, более пространные заклинания, в которых также сохраняется повтор и ритмизация строк: Уӈу, уӈу, ӄыгалмыги, пипиӄʔэв’ата минативатгыт ‘Дерево-женщина, дерево-женщина, согнись, мышиными мозгами тебя накормлю’ (вар. XI); Уӈа, уӈа, ӄывэтгатгэ, титэ-ӈын пипиӄыльӈа тыенэв’ъетги (13) ‘Дерево-женщина, дерево-женщина, выпрямись, когда-нибудь мышами накормлю тебя’ (вар. XXI). Очевидно, что более пространные заклинания появились позже, когда уже сформировался ритуал задабривания духов через их кормление:

«магия слова оказывается более древней, чем магия жертвоприношения» [6, с. 156].

Образ дерева, подчиняющегося заклинаниям, восходит к древним представлениям об одушевленных деревьях [10, с. 157]. В сказке отголоски представлений об одушевленных деревьях отразились в обращении: «У-ӈа, у-ӈа!» ‘Дерево-женщина, дерево-женщина!’ Слово у-ӈа представляет собой объединение двух усеченных основ: у- (от уттыут ‘дерево’) и -ӈа (от ӈавъын ‘женщина’). Однако в сюжете о мышатах дерево не имеет ни своего голоса, ни своего характера, ни своей воли и только подчиняется приказам-заклинаниям, независимо от того, кто их произносит. 

Куткынняку (Старуха-Злой-дух) подвешивает комбинезон с мышатами к дереву, произносит заклинание, дерево распрямляется, затем Куткынняку (Старуха Злой-дух) оставляет мышей на некоторое время в штанах, чтобы они подкисли. Появление в тексте данной кулинарной подробности непосредственно связано с особенностями национальной кухни. Квашение рыбы — один из традиционных способов заготовки рыбы, который был распространен среди береговых коряков вплоть до середины XX в. Значительная часть квашеной рыбы шла на корм ездовым собакам, однако кислые рыбьи головы считались лакомством и среди населения [9, с. 99]. 

Та беда, в которую попали мышата, позволяет им узнать тайное заклинание. Однако сами мышата не могут им воспользоваться, героям необходимо содействие помощника. Во всех вариантах данного сюжета сохраняется эпизод о том, как мышата просят Женщину-Лису спасти их. По мифологическим представлениям коряков, «чернобурая лиса считается зверем-шаманом» [9, с. 213], поэтому «коряки очень редко ловят таких [черно-бурых] лисиц из-за суеверного страха» [10, с. 85]. В древности представление о лисе могло быть связано с образом покровительницы. До 1970-х гг. в корякских семьях сохранялся обычай, согласно которому в период полового созревания девочки ее мама с бабушкой шутили между собой «Ӄыгит ам, мучгин ӈавакык яёлата гэйгулин! … Яёлата гэйгулин, то эльано гэнъэллин!» ‘Посмотри-ка, нашу дочку лиса укусила! … Лиса укусила, и девушкой [дочка] стала!’ (14). 

В сказке помощь Лисы внешне представляется как немотивированная, однако обращение к Лисе как к родственнице уже само по себе может служить мотивировкой: «Тетя! Лиса! … Открой нас, сними нас, вот тут мы наверху, нас посадили в мешок» (Вар. XVI). Мифологические представления о родственных связях между мышами и лисами имеют свои параллели в мире природы. Миграция лисиц на север или юг Камчатки зависела от присутствия в том или ином районе мышей или зайцев, за которыми следовали лисы [14, p. 556]. 

В варианте XV детально изображается, как родители мышат обратились к Лисе с просьбой о помощи. Рассказчица моделирует эпизод, стремясь реалистично воссоздать ситуацию. Она описывает тревогу родителей, наполняя эпизод психологической достоверностью. Показательно, что другой вариант сказки, записанный в этом же с. Лесная в ходе этой же экспедиции, но от другой рассказчицы, лишен психологизма и полностью соответствует традиционному канону (вар. XVI). Психологическая детализация является исключением из общего правила, так как для корякского фольклора характерна предельная скупость при передаче психологического состояния героев. 

В сказке мышата рассказывают Лисе о магическом заклинании. Лиса произносит его, и дерево, подчинившись магии слова, наклоняется. Заклинание отделяется от своего хозяина и становится подобием магического инструмента, при помощи которого можно обрести власть над природными объектами и, как следствие, выбраться из западни и избежать гибели. Лиса снимает комбинезон с мышатами и выпускает их на волю, таким образом Лиса становится причастной ко второму рождению мышат, а главные герои сказки обретают покровительницу. Принципиально важная подробность сюжета, которая сохраняется в большинстве вариантов: не всем мышатам удается спастись, самый маленький мышонок умирает, т. е. тот, кто оказался еще пока не готов к испытанию (15). 

Данная сказка в первую очередь была предназначена для детей, так как ее главные герои — мышата-детишки. Смерть маленького мышонка — аккуратное введение темы смерти в сферу детского сознания. Во всех вариантах этого сюжета гибель мышонка предстает как необратимая — мышонок умирает и не воскресает, хотя в корякском фольклоре достаточно сюжетов, согласно которым персонажи могут неоднократно возрождаться после смерти. 

Лиса велит спасенным мышатам набрать всякого мусора, чтобы заполнить женский комбинезон и таким образом обмануть Куткынняку (Старуху). Этот эпизод разыгрывался с репликами и подробной детализацией. Интересно, что мусор, собранный для имитации задохнувшихся мышат, во всех текстах разный. Что именно используется в качестве поддельного содержимого — не принципиально для сюжета, но важно для создания зрелищности изображения. 

Жизнеутверждающий посыл сказки позволяет перейти к следующему, теперь уже комическому эпизоду, в котором изображается, с каким удовольствием Куткынняку (Старуха-Злой-дух) съедает мертвого мышонка. Чем более реалистично удается описать гастрономическое удовольствие вредителя, тем комичнее выглядит его разочарование, когда обнаруживается, что больше ни одного прокисшего мышонка нет. Ни коряки, ни ительмены никогда, даже при сильном голоде, не употребляли мышей в пищу, поэтому описание невероятного наслаждения от поедания прокисшего мышонка должно было вызвать и физиологическое отвращение, и смех одновременно. Вероятно, появление данного эпизода восходит к корякским и чукотским преданиям о племени мышеедов, которые от голода были вынуждены есть мышей (16). Комическое обыгрывание кулинарной сцены смягчает трагичность предшествующего эпизода о смерти маленького мышонка. Сюжет разворачивается дальше к финальному спасению мышат и окончательному одурачиванию вредителя. 

Обнаружив мешок с мусором, Куткынняку (Старуха-Злой-дух) сразу понимает, что мышей выпустила именно Лиса. Эта догадка в сказке не обыгрывается, а подается как данность. В приступе ярости Куткынняку (Старуха-Злой-дух) отправляется к Лисе, чтобы отомстить ей за упущенную добычу, однако неожиданно для себя вдруг жалеет Лису, притворившуюся больной. В традиционном северо-восточном палеоазиатском фольклоре злобные духи при любых обстоятельствах стремятся к собственной выгоде и совершенно не склонны к альтруизму. Возможно, данный финал сложился под влиянием русской традиции. Показательно, что в ительменском варианте сохранилась лексема «кум», заимствованная из русской сказки. Лиса, притворившаяся больной, отвечает разъяренному Кутху: Ойе, кума! Ит’ез кымма цириккицен? ‘Ой, кум! Когда же я воровала [мышат]?’ (Вар. IV). В финальном эпизоде поведение Куткынняку (Старухи) словно калькирует поведение Волка из русской народной сказки, который жалеет хитрую «больную» Лису. В русской сказке Лиса переворачивает себе на голову кадку с тестом и жалуется Волку, что у нее вытекли мозги [Русские…, 1965, с. 40]. Мука для коренных народов Камчатки была недоступна вплоть до 1940-х гг. XX в., поэтому детализация эпизода адаптировалась к местным этнографическим реалиям: Лиса потом ольховой коры насобирала. Сделала деревянный горшок. Туда налила ольховую воду, очень красная. … [Лиса говорит Куткынняку]: «Посмотри на мою мочу: покраснела с тех пор, как я болею» (вар. XIV). В основе эпизода отсылка к традиционной технологии выделки оленьей шкуры. Для приготовления красящей массы в посудине с женской мочой замачивали крошево из ольховой коры. Такой настой обладает сильным красящим эффектом. Кашеобразной массой натирали уже очищенную мездровую поверхность оленьей шкуры [12, с. 77], таким образом шкура приобретала красновато-коричневатый оттенок. 

Сказочная коллизия требует развязки. В сказке о мышах обманутый вредитель идет с миской красной мочи к обрыву. Лиса бежит следом, но, когда Куткынняку (Старуха-Злой-дух) оглядывается, Лиса превращается то в кустик, то в дерево. В сюжетах корякского фольклора тот или иной тип превращения закреплен за определенными персонажами. Лиса превращается в растения, окрашенные красным цветом: бруснику, рябину, дерево с пожелтевшими листьями (кусты ивы или тальника). 

В финале Лиса, незаметно подкравшись, сталкивает Куткынняку (Старуху) с обрыва. Среди рассмотренных вариантов выделяется два текста, в которых развязка не соответствует традиционному сюжету. В одном из текстов Лиса съедает мышей: Дерево наклонилось. [Лиса] женский комбинезон опустила, взвалила на спину и убежала домой. Вернулась домой и вот этих мышей съела (вар. XXI). Изначально сюжет сказки строился на противодействии вредителя и помощника: один вредит (Большой Ворон, Старуха-злой-дух) — другой спасает (Лиса). В варианте XXI и Старуха-злой-дух, и Лиса выступают в качестве вредителей. Вероятно, смещение функции персонажа произошло вследствие влияния русской сказочной традиции. В русских сказках о животных функция вредителя устойчиво соотносится с образом Лисы. Влияние русской традиции выразилось и в финальной формуле «Хитрее лисы никого нет», которую рассказчица произнесла по-русски, хотя всю сказку рассказывала по-корякски. 

В варианте IX финал также не соответствует традиционному. Злой дух приходит к Лисе, чтобы расправиться с ней, но, увидев, что Лиса больна, просто желает ей здоровья (!) и уходит. Данный финал противоречит фольклорной традиции, согласно которой сюжет держится на динамичном противостоянии вредителя и помощника. Рассказчица меняет логику сюжета, подводя все перипетии к искусственной формуле «победила дружба». 

Анализ вариантов сказки о мышатах, подвешенных к дереву, отчетливо демонстрирует, как исконный сюжет, возникший на базе цикла мифологических анекдотов о Большом Вороне, меняется со временем. Назидательность вытесняет исконную архаическую анекдотичность повествования. Утрачиваются алогичные эпизоды, в основе которых проделки трикстера. Детализация эпизодов адаптируется к новым реалиям. Изменяется система взаимодействия персонажей. Появляются элементы психологизма. При этом в современных записях фольклорных текстов могут сохраняться архаичные элементы повествования, которые когда-то сформировались как результат образной интерпретации природных явлений, национального бытового уклада или обрядовой практики. Такие элементы далеко не всегда могут быть понятны современным исполнителям и тем более иноэтничным читателям. Сегодня, в условиях активной краевой поддержки коренных культур Камчатки (17), а также развития этнотуризма, на полуострове наблюдается устойчивый интерес к местному фольклору. Потомки коряков и ительменов продолжают рассказывать увлекательные сюжеты, воспринимая их как наследие своей древней национальной культуры. 

Зафиксированные варианты сюжета о мышатах, подвешенных к дереву 

Тексты, записанные от ительменов 

Вар. I — рассказал обрусевший ительмен. Записал В. И. Иохельсон в с. Тигиль в 1900 / 01 г. [14, p. 331, 332]. 

Вар. II — сведений о рассказчике нет. Записал на ительменском языке В. И. Иохельсон на западном побережье Камчатки в 1910 / 11 г. Текст опубликован в кн.: Ительменские сказки, собранные В. И. Иохельсоном в 1910–1911 гг. / Ред. К. Халоймова, М. Дюрр, Э. Кастен. Германия, 2014. С. 147–149. 

Вар. III — сведений о рассказчике нет. Записал на ительменском языке В. И. Иохельсон на западном побережье Камчатки в 1910 / 11 г. Текст опубликован в кн.: Ительменские сказки, собранные В. И. Иохельсоном в 1910–1911 гг. / Ред. К. Халоймова, М. Дюрр, Э. Кастен. Германия, 2014. С. 171–173.

Вар. IV — рассказал М. Заев, ительмен, уроженец с. Утхолок Тигильского р-на. Записала Е. П. Орлова в с. Утхолок в 1929 г. Текст опубликован в кн.: Орлова Е. П. Ительмены: Историко-этнографический очерк. СПб.: Наука, 1999. С. 144–145.

Вар. V — рассказала Надежда Савватьевна Яганова, 1927 г. р., ительменка, уроженка с. Седанка-Оседлая Тигильского р-на. Записали В. И. Успенская и Т. А. Голованева в с. Тигиль в 2003 г. Текст опубликован в кн.: Успенская В. И., Голованева Т. А. Ительменский фольклор. Ительменская разговорная речь. Петропавловск-Камчатский: КГПУ, 2004. С. 28–35. 

Вар. VI — рассказала Екатерина Ефимовна Силина, 1942 г. р., ительменка, уроженка с. Седанка-Оседлая Тигильского р-на. Записала М. Е. Беляева в с. Седанка в 2017 г. Текст опубликован в кн.: Мифологические сказки о Вороне / Сост. А. А. Гончарова, М. Е. Беляева. Н. Новгород, 2017. С. 27–34. 

Текст, записанный от кереков 

Вар VII — рассказала Е. Хаткана, 1900 г. р., уроженка с. Маныпильгино Беринговского р-на. Записал В. И. Иунэвут в 1969 г. [8, с. 364– 371]. 

Тексты, записанные от коряков-нымыланов 

Вар. VIII — рассказала береговая корячка Клю. Записал В. И. Иохельсон в с. Парень в 1900 г. [14, p. 212–216].

Вар. IX — рассказала Ксения Ильинична Наянова, 1932 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записала А. Н. Жукова в пгт Палана в 1966 г. Текст опубликован в кн.: Жукова А. Н. Язык паланских коряков. Л.: Наука, 1980. С. 174–176. 

Вар. X — сведений о рассказчике нет. Записал В. Н. Малюкович в 1960–1970-е гг. Место записи не указано. Текст опубликован в кн.: Малюкович В. Н. Кутккынняку. Сказки и мифы карагинских, апукинских, алюторских, анапкинских коряков. Петропавловск-Камчатский, 2001. С. 32–34. 

Вар. XI — рассказала Матрена Никифоровна Мулиткина. Сведений о рассказчице нет. Записала С. Е. Никитина в с. Вывенка Олюторского р-на в 1972 г. Текст опубликован в кн.: Кибрик А. Е., Кодзасов С. В., Муравьева И. А. Язык и фольклор алюторцев. М., 2000. С. 64–70. 

Вар. XII — рассказала Мария Платоновна Тайя, 1924 г. р., уроженка с. Рекинники Карагинского р-на, записала А. И. Попова, в 1960–70-е гг. в с. Вывенка Олюторского р-на. Текст опубликован в кн.: Сказки бабушки Тайя: сказки и предания береговых коряков в записях А. И. Поповой / Сост. М. Е. Беляева, Н. А. Воробьева. Петропавловск-Камчатский, 2018. С. 59–62. 

Вар. XIII — рассказала Мария Никифоровна Чечулина, 1935–2010, уроженка с. Анапка Карагинского р-на. Записала Ю. Нагаяма в пгт Палана в 2003 г. Текст опубликован в кн.: Материалы по языку нымыланов-алюторцев / Сост. Ю. Нагаяма. Япония, Кусиро, 2020. Т. 2. С. 79–85. 

Вар. XIV — рассказала Варвара Кондратьевна Белоусова, 1930 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записано экспедицией ИФЛ СО РАН в пгт Палана Тигильского р-на в 2006 г. (Архив ИФЛ СО РАН, материалы А. А. Мальцевой, т. 132).

Вар. XV — рассказала Екатерина Григорьевна Яганова, 1943 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записано экспедицией ИФЛ СО РАН в с. Лесная в 2006 г. (Архив ИФЛ СО РАН, материалы А. А. Мальцевой, т. 146). 

Вар. XVI — рассказала Мария Кондратьевна Яганова, 1943 г. р., уроженка с. Лесная Тигильского р-на. Записано экспедицией ИФЛ СО РАН в пгт Палана Тигильского р-на в 2006 г. (Архив ИФЛ СО РАН, материалы А. А. Мальцевой, т. 148).

Вар. XVII — рассказала Матрена Павловна Ивнако, 1928 г. р., нымыланка, уроженка с. Анапка Карагинского р-на. Записали М. Е. Беляева, А. А. Сорокин в с. Хаилино Олюторского р-на в 2015 г.  Текст опубликован в кн.: «Из глубин земли Камчатки…» Фольклорно-этнографические экспедиции в Олюторский район: этнографический сборник / Сост. М. Е. Беляева, А. А. Сорокин. Петропавловск-Камчатский, 2016. С. 23–29. 

Тексты, записанные от коряков-чавчувенов 

Вар. XVIII — самозапись Кецая Кеккетына, 1918 г. р., уроженца с. Воямполка Тигильского р-на. Текст опубликован в кн.: Кеккетын К. Kalejьlŋьjon. Книга для чтения. 1-я книга для чтения на нымыланском (корякском) языке для 1-го класса нымыланской школы / Под ред. С. Н. Стебницкого. М.; Л., 1936. С. 80–83. 

Вар. XIX — рассказала М. Этекьева, других сведений нет. Текст опубликован в кн.: Ангыто, уйичвэту, лымнылё: Праздники, игры, сказки народов Камчатки и Чукотки / Сост. Коряк. окр. ин-т усоверш. учителей. Палана, 1992. С. 46–47. 

Вар. XX — самозапись Екатерины Ивановны Дедык, 1932 г. р., носительницы чавчувенского диалекта коряк. яз., уроженки с. Воямполка Тигильского р-на. Текст записан в 2009 г., опубликован в журнале «Языки и фольклор народов Сибири». 2015. № 1 (28). С. 25–33. 

Вар. XXI — рассказала Александра Алексеевна Симонова (дев. Кергыльхот), 1951–2016, уроженка с. Ветвей Олюторского р-на. Записали Т. А. Голованева и А. А. Мальцева в пос. Нагорный Петропавловского р-на в 2010 г. [Мальцева и др., 2019, c. 46–53]. 

ЛИТЕРАТУРА

1. Голованева Т. А. Особенности образной системы сказки о том, как мыши катались с горы, в фольклоре оседлых и оленных коряков, кереков, ительменов // Языки и фольклор коренных народов Сибири. 2015. № 1 (28). С. 16–40. 
2. Голованева Т. А., Федина Н. Н. Письменные тексты на бесписьменных языках как социолингвистический феномен (на материале чалканского и алюторского языков) // Критика и семиотика. 2020. № 2. С. 167–190. DOI 10.25205/2307-1737- 2020-2-167-190
3. Краюшкина Т. В. Культурный ландшафт в системе ценностей восточных славян Приморья (на материале прозаических жанров фольклора XX в.) // Ойкумена. Регионоведческие исследования. 2021. № 3. С. 38–47. 
4. Мальцева А. А., Голованева Т. А., Тирон Е. Л. Голоса корякской культуры: Александра Кергильхот / Отв. ред. Н. Б. Кошкарёва. Новосибирск: Гео, 2019. 272 с. 
5. Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М.: РГГУ, 2008. 570 с. 
6. Пропп В. Я. Морфология волшебной сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. 512 с. 
7. Русские народные сказки / Сост. Н. Савушкиной. М.: Худож. лит., 1965. 384 с.
8. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки / Сост., предисл. и примеч. Г. А. Меновщикова. М.: Наука, 1974. С. 5–48. 
9. Стебницкий С. Н. Очерки этнографии коряков. СПб.: Наука, 2000. 236 с. 
10. Стеллер Г. В. Описание земли Камчатки. Петропавловск-Камчатский: Камчатский печатный двор, 1999. 287 с. 
11. Тан-Богораз В. Г. Восемь племен. Воскресшее племя / Сост. Е. А. Куликовой, послесловие В. Муравьева. Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1987. 576 с.
12. Хаховская Л. Н. Культура этнолокального сообщества: коряки села Верхний Парень. М.; СПб.: Нестор-История, 2018. 280 с. 
13. Юнг К. Г. О психологии образа трикстера // Юнг К. Г. Алхимия снов. Четыре архетипа / Пер. с англ. С. И. Пантелеева. М.: Медков С. Б., 2020. С. 258–274. 
14. Jochelson W. The Koryak (Publications of the Jesup North Pacific Expedition, Vol. VI). New York, Leiden, 1908. 842 p. URL: www.kscnet.ru (дата обращения 26.01.2021).

ПРИМЕЧАНИЯ
(сноски даны в круглых скобках)

1. Коряки-нымыланы — одна из двух субэтничесих групп корякского этноса, самоназвание нымылъу (букв. ‘жители селения’). Если для коряков-чавчувенов основным видом деятельности было оленеводство, соответственно они вели кочевой образ жизни, то для коряков-нымыланов основой традиционного хозяйства были морской зверобойный промысел и рыболовство, поэтому коряков-нымыланов называют оседлыми или береговыми коряками, они проживают в прибрежных поселках как на западном, так и на восточном побережье Камчатского перешейка. В 2000 г. коряки-нымыланы были официально признаны отдельным малочисленным народом «алюторцы» и включены в «Единый перечень коренных малочисленных народов Российской Федерации». Однако алюторский язык до сих пор не получил официальной письменности, сложности ее утверждения рассмотрены в статье [2].
2. Состав экспедиции: Ю. И. Шейкин (рук.), В. Т. Новиков, Б. Д. Очиров. Место проведения: пос. Ковран, пос. Тигиль, пгт Палана Тигильского р-на Корякского автономного округа; пос. Оссора, пос. Карага Карагинского р-на КАО. Сроки проведения экспедиции: 09.08.1991–27.08.1991.
3. Состав экспедиции: Г. Е. Солдатова (рук.), А. А. Мальцева, А. Г. Гомбожапов, Е. Л. Крупич (Тирон), К. А. Сагалаев. Место проведения: пос. Тиличики, пос. Хаилино, с. Култушное, с. Вывенка Олюторского р-на Камчатского края. Сроки проведения экспедиции: 01.08.2004–23.08.2004.
4. Состав экспедиции: А. А. Мальцева (рук.), А. Г. Гомбожапов, Е. И. Жимулёва (Исмагилова), К. А. Сагалаев. Место проведения: пос. Палана, с. Лесная Тигильского р-на Камчатского края; с. Анавгай Быстринского р-на Камчатского края. Сроки проведения экспедиции: 08.07.2006–30.07.2006.
5. Данная оценка была высказана японской исследовательницей Ю. Нагаяма в устном докладе «Неопубликованные материалы И. С. Вдовина по корякским диалектам в фонде МАЭ РАН», представленном на международной научной конференции «XXIV Дульзоновские чтения» (Томск, 15–17 сентября 2021 г.).
6. Полнотекстовые электронные версии 34-х томов серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» размещены на сайте ИФЛ СО РАН: «Памятники фольклора…» | Сектор фольклора народов Сибири | Институт филологии СО РАН. URL: https:// www.philology.nsc.ru.
7. Березкин Ю. Е., Дувакин Е. Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог. URL: ruthenia.ru (дата обращения 15.01.2021).
8. В структуре корякской номинации выделяется суффикс аугментатива (увеличительности) -няӄу: Ӄуткынняӄу — букв. ‘большой Кутх’.
9. Сведения о вариантах сюжета представлены в конце статьи.
10. В текстах имя мифической старухи варьируется в зависимости от локальной традиции обозначения злых духов: Камакы-ӈа ‘Злой дух-женщина’ (вар. VII), Ниӈвит-ынпыӈав ‘Злой дух-старуха’ (вар. IX, XIII, XVII), Каляа-чачамэ ‘Злой дух-старуха’ (вар. XIX, XX), Калаа-ӈав’ыт ‘Злой дух-женщина’ (вар. XVIII), Калаан ‘Злой дух’ (вар. ХХ).
11. Подробно анализ образной системы данного сюжета рассмотрен в статье [1].
12. Рассказ Н. С. Кузнецовой-Кергувье о корякских обычаях, связанных с мышами, был записан Т. А. Голованевой, Е. Л. Тирон в пос. Энергетик Елизовского р-на Камчатского края в апреле 2020 г.
13. Нотная запись данного заклинания была выполнена Е. Л. Тирон и опубликована в книге [4, с. 81; нотные примеры 8, 9, 10].
14. Рассказ об обычаях, сопровождающих взросление девочки, рассказала Надежда Семеновна Кузнецова-Кергувье, чавчувенка (нац. имя Нутэӈэв’ыт), 1949 г. р., уроженка с. Верхние Пахачи Олюторского р-на КАО. Записали Т. А. Голованева, Е. Л. Тирон в пос. Энергетик Елизовского р-на Камчатского края в апреле 2020 г. Расшифровка аудио и перевод с корякского Т. А. Голованевой, Е. Л. Тирон (Личный архив собирателей).
15. В исследовании В. Я. Проппа есть отсылки к обрядам посвящения, во время которых среди группы неофитов совершалось «убийство одного из остальных, который в этих случаях поедался» [6, с. 187]. Связь между мотивом «похищение детей в лесу» и обрядами инициации была доказана В. Я. Проппом на обширном материале: «Связь обряда посвящения с лесом настолько прочна и постоянна, что она верна и в обратном порядке. Всякое попадание героя в лес вызывает вопрос о связи данного сюжета с циклом явлений посвящения» [6, с. 151]. Однако в корякской культуре обряды инициации не зафиксированы, хотя не исключено, что сюжет об испытаниях мышат: уход детей без родителей в тундру, похищение детей Злым духом, обретение ими помощника и приобщение их к магическому знанию восходят к древнейшим ритуалам инициации, память о которых могла сохраниться только в сюжете сказки.
16. В романе В. Г. Богораза «Восемь племен» есть описание племени мышеедов, составленное по рассказам коряков и чукчей о беднейших соседях: «Мышееды были беднее всех людей севера, ибо их земля не родила даже мха, и Авви, ненавидевший их за безбожие и сварливость, не позволял рыбам подниматься в их реки. Мышеедами их звали за то, что они не гнушались никакой пищей, и ребятишки их забавлялись, выкапывая мышей из земли и проглатывая их целиком, как голодные собаки» [11, с. 12].
17. На сайте Камчатского центра народного творчества представлен подробный календарь мероприятий, направленных на поддержку культуры коренных народов Камчатки, а также фото- и видеорепортажи о национальных праздниках и культурно-просветительских семинарах полуострова. URL: www.kamcnt.ru.