Мифологические рассказы о медведе у народов Северо-Восточной Азии и Северной Америки

Постановка проблемы

В данной работе рассматриваются различные варианты мифологических рассказов о медведе, бытующих у народов Северо-Востока Азии и Севера Америки. Эта или сходная тематика рассматривается во множестве исследований. К интересующему нас материалу наметились два подхода. Большинство авторов, обращавшихся к этой проблематике, описывает весь комплекс представлений, связанных с медведем, включая сюда разнообразные представления, запреты-табу и ритуалы наподобие медвежьего праздника (Г. М. Василевич, У. Г. Попова, Е. А. Крейнович)[1], или же сосредоточивает свое внимание на отдельных мотивах мифологических рассказов и их сходстве и различиях у отдельных народов — например, на хорошо известном мотиве брачного союза человека и медведя: традиция такого анализа восходит к трудам Л. Я. Штернберга[2]. Мы обращаемся к анализу текстов, сюжетов и мотивов мифологических рассказов о медведе с целью выявить элементы исходной сюжетной системы, открывающие возможность для построения повествований, проследить отдельные частные реализации исходной системы в разных этнических традициях и отдельных регионах, для которых характерны разнообразные длительные межэтнические контакты, или, напротив, длительная изоляция гомогенных этнических культур, как это имеет место по обоим берегам Берингова пролива. Предметом нашего внимания здесь является также возможность одновременной встречаемости тех или иных отдельных мотивов в рамках данной традиции, возможность жанровой трансформации таких рассказов и пределы этой трансформации, значимость отдельных мотивов для содержания текста и его структуры, место образа медведя в мифологических представлениях отдельных народов по повествовательным текстам.

Материал, представляющий собой предмет исследования, довольно специфичен. С одной стороны, как это традиционно признается в особенности в русской традиции этнографического изучения народов Сибири, рассматриваемые тексты связаны с определенным компонентом мировоззрения представителей отдельных этносов. Хотя даже тогда, когда исследователи утверждают, что представления о медведе связаны с чертами тотемизма, а рассказы о брачном союзе человека и медведя могут рассматриваться как тотемические мифы, всегда молчаливо признается, что данные представления находятся как бы на периферии всех мировоззренческих систем конкретных этносов — иначе бы материал конкретных этнических традиций не выглядел бы столь фрагментарным, а отдельные формы проявления сакральных представлений в конкретных этнических традициях (их отражение в представлениях о мире, обрядности, место данного персонажа в мифологии и т.д.) не показывали бы столь значительных расхождений, какие мы реально можем наблюдать. Поэтому нам представляется, что при изучении данного вопроса мифологические рассказы о медведе должны рассматриваться отдельно от мировоззренческих аспектов духовной культуры этносов, так как они по форме своего существования представляют собой жанр фольклора, близкий к другим прозаическим жанрам — сказкам и рассказам-быличкам. Поэтому для нашей темы особый интерес представляет не только содержание мифологических рассказов о медведе, но и их природа, своеобразная филологическая история их текста в содержательном и особенно в формальном отношении, в отношении их жанровых, сюжетных и структурных особенностей. Разнообразные межэтнические связи, различным образом проявляющиеся в разных областях духовной культуры, и системы фольклорных жанров вместе с сюжетным репертуаром в процессе этнокультурных контактов претерпевают изменения, независимые от мировоззренческих компонентов духовной культуры, и изучение этих процессов и их результатов само по себе может дать интересные результаты, делающие рассматриваемый материал важным источником для изучения этнокультурных связей и истории отдельных этносов независимо от содержания текстов. Довольно существенный аспект предпринимаемого исследования может составить и соотнесение конкретных рассказов с этнической фольклорной традицией в целом, их место в пределах данной традиции, степень засвидетельствованности, сохранности и оригинальности той или иной этнической фольклорной традиции.

Можно сразу и с достаточной уверенностью отметить то, что среди мифологических рассказов в тех традициях, которые характеризуются в целом хорошей сохранностью мифологических текстов (чукчи, эскимосы, североамериканские индейцы) рассказы о медведе занимают довольно скромное место, многие из них, в особенности у народовСеверо-Востока Азии, перешли в категорию волшебных или новеллистических сказок. Именно этим оправдывается также самостоятельное рассмотрение данного материала вне его связи с мировоззренческими аспектами проблемы и с разнообразными формами традиционной обрядности (медвежий праздник, ритуалы, связанные с охотой на медведя и другие формы промысловых обрядов), составляющей самостоятельную область описания.

Обзор текстов и их характеристика

1. Мифологические рассказы о медведе у эвенов

Мифологические рассказы о медведе у эвенов, насколько мы имели возможность наблюдать, до сих пор пребывают в стадии активного бытования. Их жанровая отнесенность к текстам под названием тэлэнг «рассказы, предания», позволяет нам вслед за другими исследователями утверждать, что данные тексты сохраняют свою мифологическую природу.

1.1. Младшая дочь одного из двух братьев попадает в берлогу к медведю. Медведь кормит ее (дает пососать лапу). Весной девушка возвращается к родителям, рожает двух детей — медвежонка и ребенка. Медведь растет вместе со своим братом, потом уходит. Его брат по имени Торгани ищет медведя, но находит только его следы. Сделав на дереве отметину выше царапины медведя, вызывает его на поединок. Медведь царапает человека, человек убивает медведя острым камнем. Медведь, умирая, рассказывает, как надо устраивать медвежий праздник — уркачак[3].

1.2. Мужчина-охотник, заблудившись, попадает в берлогу к медведю. Медведь, приложив лапу к уху человека, дает ему послушать, что говорят родственники потерявшегося, те считают его погибшим, но шаманы говорят, что охотник жив. Медведь кормит человека, дав ему пососать лапу. Человек, уходя, повязывает медведю на шею свой перстень, и возвращается к соплеменникам. Летом медведи оставляют ему долю из пойманной рыбы. Через много лет человек собирается идти на медвежью охоту, говорит родным, чтобы его возвращения они не ждали, и погибает от напавшего на него медведя[4].

1.3. Люди из чужого племени хотят взять женщину в жены, она не соглашается. Медведь приходит ей на помощь, побеждает людей, принимает человеческий облик, берет женщину в жены[5].

1.4. Девушка — младшая сестра охотника идет за оставленной братом добычей, теряется. Через два года человек встречает ее: она вышла замуж за медведя, у нее трое детей. Она отказывается вернуться: «У меня детей много», отдает брату на воспитание своего младшего сына[6].

1.5. Человек ходит по лесу с копьем, встречает медведя, хочет его обмануть, говорит, что это не копье, а посох. Медведь распознает обман, запрещает человеку постоянно ходить с оружием[7].

1.6. Враги нападают на стойбище, убивают мужчин и угоняют в плен женин и детей: женщина прячет грудного младенца по имени Тунтукай под куст кедровника, завернув его в плащ. Медведица находит ребенка и растит его, отдает ему плащ, в котором его нашла, юноша идет искать свою мать. Встретив старую женщину, юноша рассказывает ей историю о том, как женщина спасла своего ребенка, старушка говорит, что когда-то поступила так же, узнает показанный ей плащ. Юноша мстит за своих родственников, берет в жены дочь старшины, после этого все чтут медведицу — приемную мать Тунтукая[8].

1.7. У эвена пропадает шестнадцатилетняя дочь; разыскивая ее, он обращается к шаману: тот рассказывает, что отец найдет ее у реки Олы, когда она будет строить жилье, и узнает ее по блестящему медальону. Нанятые отцом люди находят на указанном месте медведя с длинными волосами, заплетающего косы, и с блестящим медальоном на груди. С помощью множества шаманов медведя ловят, постепенно к нему возвращается облик молодой красавицы[9].

Надо отметить, что мифы как жанр для фольклора эвенов в современном состоянии совершенно не характерны, и о них мало что известно. Космогонические мифы в эвенском фольклоре, как, впрочем, и у большинства тунгусо-маньчжурских народов, практически отсутствуют, от их существования остались лишь фрагментарные свидетельства[10], так что данные рассказы оказываются единственным материалом, представляющим мифологические рассказы в их относительно широком бытовании.

Рассказы 1.1 и 1.2 бытуют среди эвенов достаточно активно, и известны во многих вариантах, однако опубликованные варианты надо признать лучшими из известных по полноте представленных мотивов. Рассказ 4 представляет самостоятельный текст, если, конечно, это не замена «точки зрения» при сохранении сюжетной канвы. Рассказ 1.3 не имеет известных вариантов, и, кажется, по содержанию выводим из волшебно-героических сказок. Рассказ 1.5 известен в единственной записи, однако по своему этиологическому характеру (объяснение, почему люди не носят оружия постоянно) исключительно важен в связи с мифологическими рассказами и представлениями, связанными с культом медведя. Мотив царапанья дерева медведем как бросаемый человеку вызов часто встречается в шаманских легендах и охотничьих рассказах эвенов. Рассказ 1.6., также известный в одном-единственномварианте, содержит мотив узнавания по одежде, характерный для народов Приамурья (см. ниже тексты 3, 5.1), мотив выращивания ребенка медведицей встречается устойчиво у чукчей и эскимосов (ср. ниже, тексты 9.3, 12.2, 13.7), и похоже, что на данный текст у эвенов наложились военные и социальные мотивы, характерные для преданий эвенов Охотского побережья. Имя персонажа Тунтукай для эвенского языка выглядит странно: оно внешне сходно с эскимосским словом тун»ту «лось» с чукотско-корякским уменьшительным суффиксом =к»ай. Данный текст — редкий образец рассказа, где действующим персонажем выступает медведица: для тунгусо-маньчжурского фольклорного материала это нетипично (см. ниже текст 5.2). Текст 1.7. оказывается единственным, в котором действие привязывается к данной этнической группе (эвены Охотского побережья — «орочи») и к конкретной местности. Сохраняя мотив узнавания по детали одежды, данный текст имеет ряд немотивированных наслоений за счет легенд о шаманах, превращение девушки в медведя утрачивает мотивировку.

2. Мифологические рассказы о медведе у эвенков

2.1. Живет старик с сыном, у сына жена и три дочери. Старик собирается покинуть семью (вариант добровольной смерти, бытовавший у эвенков — А.Б.). Младшая внучка идет за ним и видит, как старик превращается в медведя и уходит в берлогу. Внучка, превратившись в медвежонка, приходит к дедушке, тот объясняет ей, как превратиться в человека и вернуться к людям после того, как его убьют охотники. Охотники убивают медведя, внучка принимает прежний облик девочки, но одна ее нога остается в шерсти, как медвежья лапа. Убитого медведя хоронят, завернув в собственную шкуру[11].

2.2. Медведь во сне является к отцу ребенка и просит отдать ему сына. Отец уходит, медведь гонится за мальчиком, застревает в ветвях дерева, мальчик помогает ему. Медведь говорит мальчику, что он — хозяин этих мест, и впредь будет приносить мальчику удачу. Мальчик становится искусным и удачливым охотником[12].

Превращение старшего родственника в медведя уникально и по другим рассказам неизвестно. Мотив оборотничества — превращения человека в медведя и обратно в человека встречается в бурятской сказке: Человек уходит на охоту, превращается в медведя, обежав вокруг дерева, жена срубает дерево, медведь не может возвратить человеческий облик, убегает в лес — поэтому медведь похож на человека[13]. Мотив оказания помощи человеком духу-хозяину и зооморфная персонификация последнего хорошо прослеживаются в религиозных представлениях и фольклоре эвенов[14].

Кроме вышеприведенных рассказов, которые в специальных работах к рассмотрению не привлекались, у эвенков бытуют и другие мифологические рассказы о медведе. Один из них весьма сходен с эвенским (текст 1.1.), два других, рассмотренные Г. М. Василевич[15], наделяют медведя чертами культурного героя и характеризуются специфической организацией фольклорного пространства и имеют больше отличий от других рассказов, нежели сходств. Поэтому нам представляется целесообразным не привлекать эти тексты для сравнительного анализа.

3. Мифологический рассказ о медведе у орочей

Младший брат хочет жениться на своей старшей сестре, сестра уходит из дома, выходит замуж за медведя. Брат находит их дом и живет с ними. Став взрослым, он при поединке медведя с его врагом случайно убивает своего зятя-медведя, его сестра уходит с медвежатами в тайгу, наказав не убивать медведицу с медвежатами. Некоторое время спустя он убивает медведицу, находит в ее теле женский нагрудник и подвески и таким образом узнает, что убил сестру. Брат уносит медвежат домой, когда они роют себе берлогу, он делает им сруб. Медвежата исчезают — у орочей рождается легенда о том, что их взяла к себе «лунная старуха»; с тех пор все, что относится к медведю, орочи считают запретным[16].

Любопытно то, что признаком, по которому человек узнает в медведице сестру, являются детали одежды — этот мотив имеет аналогию в этиологическом мотиве у эвенов: во многих вариантах (даже в крайне дефектных пересказах или просто в словесных описаниях медведя) говорится о том, что белая полоса вокруг шеи медведя — это талисман или какой-топредмет одежды, подаренный человеком; (ср. в тексте 1.2 у эвенов этиологический характер данной детали текста не актуализирован на словесном уровне и без других вариантов непонятен). Весьма важно, что у нивхов один из пластов жира, снимаемый с медвежьей туши, называется словом чалр, обозначающий нагрудник или передник, надеваемый накуклу-изображение покойника[17]. Что в данном случае первично и что вторично — лексическая транспозиция или мифологический текст — остается неясным.

4. Мифологический рассказ о медведе у удэгейцев

Живут старшая сестра и младший брат, к сестре приходит великан, брат, обманув великана, убивает его, сестра уходит. Брат встречает медвежат — это дети его сестры, приходит к ним жить. Муж его сестры собирается охотиться на медведя, ему нашивают на грудь одежды белое полотно, чтобы узнать во время борьбы; брат случайно убивает зятя, потом медведя; сестра уходит, оставляя ему медвежат, когда разбойники их убивают, брат требует выкуп, наказывает дочери не есть медвежьего мяса, не спать на медвежьей шкуре[18].

Несмотря на то, что в тексте сильно влияние волшебных сказок, его мифологическая основа хорошо прослеживается. Текст достаточно близок к орочскому. Характерно, что этиологические мотивы в данном рассказе реализуются только в виде запретов, адресованных для женщин, а не в виде деталей медвежьих ритуалов.

5. Мифологические рассказы о медведе у нанайцев

5.1. Юноша живет с сестрой, сестра исчезает, он встречает медвежат, один из них оказывается дочерью его сестры, в доказательство приносит браслет, зять-медведь оставляет юноше медвежонка на воспитание[19] — рассказ записан в контаминации со сказочным текстом.

5.2. На охоте младший брат пытается убить старшего, толкает его с горы. Старший брат проводит зиму у медведицы в берлоге, она привозит его в дому, он убивает младшего брата. Во время пребывания в берлоге старший брат не хотел есть, так как ему как умершему сделали пане — ритуальную фигурку и сжигали пищу на поминальном огне: по его возвращении пане порвали — за ненадобностью[20].

5.3. Человек с женой уходит [от людей — А.Б.], они превращаются в медведей.

5.4. У орочей: Сын ссорится с родителями, хочет заколоться ножом, жена удерживает его, уходит вместе с ним, через 16 дней они превращаются в медведей.

5.5. Отец рассердился на сына, тот ушел в тайгу, стал жить по-медвежьи.

5.6. Брат рассердился на брата: обиженный брат стал медведем.

5.7. Женщина теряет детей, идет искать и не находит, рожает детей от медведя, дети вырастают, она уходит к медведю и наказывает детям 3 года не убивать медведя: дети соблюдают запрет 2 года, на третий год убивают медведицу и находят в ее теле женский нагрудник[21].

5.8. Охотник проводит зиму у медведя в берлоге[22].

Из пяти рассказов, зафиксированных Л. Я. Штернбергом, четыре содержат более не встречающийся мотив превращения человека в медведя от обиды, нанесенной людьми-близкимиродственниками. Текст 5.7. весьма сходен с другими рассказами, бытующими у народов Приамурья, но имеет иную экспозицию-начало, мотивирующее дальнейшее развитие сюжета.

Примечательно, что и в нанайских текстах присутствует мотив узнавания по одежде или украшению (браслету или нагруднику). Значимые детали текстов обладают большой устойчивостью и в других рассказах.

Лишь в одном из нанайских рассказов (5.2) действует медведица, но при этом вопреки ожиданиям играет роль помощника, а не брачного партнера. В представляющем тунгусскую традицию (эвены) другом рассказе, где фигурирует медведица, она воспитывает ребенка, оставленного матерью (текст 1.6).

Во всех тунгусских рассказах союз человека и медведя не является этиологическим и в него не вмешиваются посторонние силы. Ниже мы увидим, что в нем могут быть задействованыдухи-демиурги (у индейцев) или культурные герои второго поколения (у ительменов и коряков). Характерно, что рассказы о медведе содержат указание на установление медвежьего ритуала.

6. Мифологические рассказы о медведе у нивхов

6.1. Нивх уходит на охоту, заблудившись, находит берлогу с медведицей, проводит там зиму. Летом возвращается, но осенью опять уходит к медведице, весной возвращается, и говорит, что уходит навсегда: уйдя к медведице, нивх становится «горным человеком»[23].

Один из немногих текстов, в котором возвращение охотника к людям повторено дважды.

6.2. Живут старик и старуха с сыном, сын встречается и играет с медвежонком, который превращается в девочку. Отец и сын приводят девочку домой, когда сын вырос, взял девочку в жены: став охотником, мальчик убивает множество зверей, становится богатым, его жена умирает, он умирает вслед за ней, их души уходят к горным людям[24].

Редкий случай, когда действие как бы остановлено на патрилокальном брачном союзе человека и медведицы: подобные союзы трактуются как неблагополучные для обоих членов пары почти всегда. В других вариантах, представляющих иные реализации мотива брачного союза человека и медведицы, этот союз имеет матрилокальный характер.

6.3. Нивх на охоте ранит медведя в голову, человек находит дом, около которого висят медвежьи чучела, а в доме сидит человек, раненый в голову; раненый говорит, что опять встретит на человека на охоте, возьмет человека к себе, или если человек будет сильнее, то пусть убьет его. При второй встрече убивает медведя, ест мясо, разбрасывает кости, нивхи ужасаются, человек становится бедным и пропадает[25].

6.4. Медведица влюбляется в охотника: он убивает медведицу, не желая уходить с ней к «горным людям»; после этого имеет еще большую удачу в охоте[26].

Заметно, что первые два нивхских текста о медведе резко контрастируют с рассказами, бытующими у тунгусо-маньчжуров, но обнаруживают близость с рассказами чукчей и коряков по признаку брака мужчины и медведицы, чего тунгусская мифология практически не знает. Третий текст содержит довольно редкий мотив оборотничества в необычном контексте (вероятно, влияние рассказов-быличек о злых духах), и мотив нарушения запрета (хотя бы последний и не эксплицирован): нивх наказан за несоблюдение медвежьего ритуала. Четвертый рассказ представляет собой по содержанию диссонанс по отношению ко всему остальному материалу.

7. Мифологические рассказы о медведе у юкагиров

7.1. Женщина заблудилась, пришла в медвежью берлогу, провела там зиму: медведь давал лизать женщине лапу — кормил ее. Вернувшись к людям, женщина родила ребенка, когда он вырос, стал медведем и убежал. Человек, убивший 99 медведей, хочет убить сотого, медведь его приветствует: человек вспоминает, что у женщины был сын-медвежонок, человек обрадовался тому, что встретил родственника[27].

7.2. Живут муж, жена и ребенок, голодают: женщина находит медвежью берлогу, сжигает медведя в берлоге: таким способом добывает мясо[28].

7.3. Старик ловит много рыбы, рыба портится, приходят медведи: великан (хозяин земли) прогоняет старика с места: на старика нападает медведь, старик остается жив, но потом становится почти слепым[29].

7.4. Юкагир идет на охоту, проводит зиму у медведицы в берлоге, у медведицы рождается сын. Отец-охотник уводит его к людям, сын — человек-медведь уходит от них, встречает богатырей, потом находит жену для себя и жену для своего сводного брата-юкагира (сына охотника); уходит жить в тайгу[30].

7.5. Живут брат и сестра — сироты. Мальчик вырастает, становится охотником, встречает медведя; медведь говорит ему, что у них был общий предок. Медведь учит юношу бегать и поднимать тяжести. Юноша выращивает домашних оленей из телят диких важенок. На состязаниях в понятии тяжестей, прыжках и беге юноша побеждает всех, становится богатым, заботится о людях[31].

7.6. Девушка-дочь старика идет с подругами за ягодами, подруги теряют ее, она приходит в медвежью берлогу, живет с медведем, рожает медвежонка. Встретив однажды другого медведя, она по его просьбе вдевает ему в ухо свои серьги; пока два медведя дерутся, женщина уходит. Придя в стойбище, женщина видит в жилище юношу с серьгами в ухе, вытирающего пот — юноша принял облик медведя, чтобы отнять ее у настоящего медведя, с которым она жила: едут в гости к родителям женщины, они узнают ее, радуются: женщина живет с мужем-человеком, рожает много детей, семья становится богатой[32].

Из сюжетов, засвидетельствованных у юкагиров, два — тексты 2 и 3 — не имеют параллелей и оказываются уникальными. Однако текст 7.2 по сюжету фактически аналогичен известному мотиву «лиса и медведь», «песец и медведь»[33]. Почти все юкагирские рассказы характеризуются необычным сочетанием распространенных мотивов. В тексте 7.3 роль медведя необычна, так как он изначально не является ни антагонистом героя, ни его помощником: о том, что запрет ловить рыбу наносит медведю обиду, по данному варианту можно лишь догадываться. В тексте 7.5. медведь наделен чертами культурного героя, реализация представления о родственных связях героя с медведем также крайне необычна.

Юкагирские рассказы о медведе достаточно просты по структуре, сюжетная канва в них представлена отрывочно, как правило, они не содержат более двух мотивов. Даже лучшие из собственно мифологических текстов ничего не добавляют к тунгусским, так как, видимо, полностью зависят от тунгусской фольклорной традиции. Текст 7.4 представляет исключение из общего для тунгусской и юкагирской традиций правила, так как рассказывает о браке юкагира-мужчины с медведицей. Нетипична и этническая определенность героя рассказа, характерная лишь для нивхов, удэгейцев и отмеченная всего однажды у эвенов.

8. Мифологические рассказы о медведе у чуванцев

Традиционная культура чуванцев — потомков первых русских поселенцев бассейна реки Анадырь и местного населения вобрала в себя элементы культуры юкагиров, чукчей, коряков: локальный вариант культуры, носителями которой были русские землепроходцы, испытал на себе и якутское влияние, отчасти присутствующее и у чуванцев. Религиозные представления чуванцев унаследовали и отчасти трансформировали многие элементы традиционного мировоззрения коренного населения Северо-Встока Азии, нечто подобное произошло и с фольклорной традицией. Прозаические жанры фольклора чуванцев обнаруживают тесные связи с фольклором соседних с ними народов, поэтому, хотя данный материал нельзя считать совершенно оригинальным и хорошо документированным (интересующие нас тексты известны по пересказу), рассказы о медведе, бытовавшие у чуванцев, представляют интерес некоторыми достаточно редкими мотивами.

8.1. Человек колдовством мог превращаться в медведя, другой колдун не позволил ему вернуть человеческий облик, жена идет искать мужа, превращается в медведицу[34].

Очевидна параллель с рассмотренной выше бурятской сказкой, по сравнению с которой усложнен набор персонажей и изменена сюжетная роль жены героя.

8.2. Девушка-юкагирка, потерявшись, проводит зиму в медвежьей берлоге, медведь приходит с ней к людям, человек случайно во время драки убивает своего зятя-медведя: женщина рожает ребенка с полосками медвежьей шерсти[35].

Мотив случайного убийства зятя-медведя зафиксирован у орочей, мотив нанесения отметки «своему» медведю — у азиатских эскимосов.

Чуванские рассказы, несмотря на краткость изложения в источниках, хорошо сохраняют основные мотивы той же традиции, что и рассказы юкагиров и тунгусо-маньчжурских народов, и представляют те же значимые детали повествования.

9. Мифологические рассказы о медведе у чукчей

9.1. Человек встречается с медведем, медведь убивает его, оживляет, указывает дорогу к медведям, человек женится на медведице, приводит ее к людям, медведица превращается в женщину. Старухе не нравится, что медведица ест жир кусками, медведица уходит. Человек идет ее искать, приходит к медведям, они устраивают ему состязания: ловить нерп и доставать со дна моря камни. Человек выигрывает состязания, возвращается к людям, убивает старуху, живут у людей с женой-медведицей[36].

9.2. Живут старушка с внуком, белая медведица просит у него одежду, тот женится на ней. Медведица может принимать облик девушки, рожает медвежонка, потом мальчика, медведица с сыновьями уходит к медведям, человек идет за ней, медведи испытывают его — он выигрывает состязания (те же два, что и в предыдущем тексте) на последнем состязании убивает медведя из лука[37].

В данном повествовании является значимым следующий мотив: человек не имеет охотничьей удачи, так как плохо обращается с нерпами (не исполняет промысловых обрядов). В одном из вариантов медведица, появляющаяся перед героем в виде обнаженной женщины, учит героя добывать моржей гарпуном, в конце рассказа герой остается у медведей[38].

9.3. Женщина идет за мухоморами, медведица крадет ее ребенка, растит его, он уходит к людям. Возвращается, убивает медведицу по ее просьбе, уходит к людям жить, побеждает свою невесту на состязаниях в беге, женится на ней[39].

9.4. Тынэськын в медвежьей берлоге: человек проводит зиму у медведя[40].

9.5. Медведь ходит, опираясь на копье как на посох, человек хочет его обмануть, ранит копьем медведя, медведь наказывает своему сыну не нападать на человека[41].

9.6. Брат стреляет из лука, просит сестру найти стрелу, сестра приходит к медведице, медведица дает ей стрелы. За сестрой идет медведь, брат убивает его, в его шкуре оказывается красивый юноша. Ленивая соседка девушки пытается раздобыть себе жениха таким же образом; в медведе, которого убивает ее брат, оказывается мужчина в оборванной кухлянке: удачливая подруга не соглашается на предложенный лентяйкой обмен[42].

Мифологические рассказы о медведе у чукчей мало отличаются от сказок, при том что собственно мифы, включая и космогонические мифы, в чукотской фольклорной традиции сохранились довольно хорошо.

Надо оговорить, что в текстах 1 и 2 речь идет о белом медведе, в текстах 3–6 — о буром медведе, В чукотском языке бурый и белый медведи обозначаются разными словами:по-чукотски бурый медведь — кэйн»ын, белый медведь — умк»ы. Показательно, что один из рассказов о буром медведе мы должны признать, во-первых, образцом крайней степени вырождения текста и доведения его до новеллистической сказки (самозапись молодого человека, сделанная в 30-е годы в отрыве от этнокультурной традиции), во-вторых, едва ли не заимствованным от эвенов (то же самое можно сказать и об одном из корякских рассказов, см. ниже.) Тексты — рассказы о белом медведе очень специфичны. Образ юноши, который женится на медведице и приобретает ее мужа-медведя в качестве «товарища по жене», незнаком тунгусским рассказам, где прослеживаются лишь дружеские отношениямужчины-охотника и медведя. Коллизия «брак юноши с медведицей», равно как и образ последней, в тунгусских текстах встречаются как очень редкое исключение (текст 5.2). Пространство действия в тунгусских и чукотских рассказах одинаково: действие строится по схеме «уход из дома — пребывание у медведей — возвращение к людям», который иногда осложняется вторым уходом на медведя от людей и поисками (ср. поиски жены-медведицы у чукчей, текст 9.1). Отклонения единичны и имеют тенденцию к этиологизации. (эвены (текст 1.4), буряты, чуванцы, орочи). В первом тексте речь идет о медвежьем ритуале (укладывание голов убитых белых медведей), в другом — о промысловом ритуале, совершаемом над добытой нерпой. Текст 5 близок по содержанию одному из эвенских рассказов (1.5), но с совершенно иным этиологическим содержанием.

10. Мифологические рассказы о медведе у коряков

10.1. Медведица уносит девушку — дочь Куткыняку и Мити, та выходит замуж за ее брата-медведя, сестра девушки Рэра хочет иметь такого же мужа, но боится медведя, ленится — ее братья убивают медведя: из медвежьей шкуры выскакивает юноша и убегает в лес, Рэра теряет мужа[43].

10.2. Пастух и медведь[44]; ср. текст 9.4 — медведь кормит человека мясом из своего бедра.

10.3. Взрослый сын-охотник проводит зиму в медвежьей берлоге, медведь рассказывает ему, что он летом убьет зверя с высохшим бедром: охотник возвращается к родителям, рассказывает о том, как провел зиму; отец говорит ему, что медведь подарил ему самого себя: летом на рыбалке охотник убивает медведя с высохшим бедром[45].

Самостоятельную ценность имеет лишь первый текст, где представлен редкий мотив похищения девушки медведицей. Сходство данного рассказа с чукотским (9.6) заметно и едва ли случайно, хотя тексты различны по своей природе: у чукчей это волшебная сказка, у коряков рассказ включен в иной мифологический цикл. Второй рассказ похож на заимствование от эвенов, что наблюдается в корякском фольклоре довольно часто, третий отличается от второго только по композиции и концовке.

Любопытно, что при внешнем сходстве последнего рассказа с эвенским (1.2.) эти рассказы имеют диаметрально противоположные финалы: у эвенов медведь убивает человека, у коряков медведь позволяет человеку убить себя.

11. Мифологические рассказы о медведе у ительменов

11.1.Мити рожает медвежонка, уходит, ее дочь Синаневт растит брата-медвежонка, тот рассказывает, что его убьют, и учит, как с ним поступить, запрещает ей есть медвежье мясо. Его голову вешают на дерево, Синаневт выходит замуж, на свадьбе ест медвежье мясо, медвежья голова, превратившись в юношу, напоминает ей о запрете. На свадьбе к ней возвращаются родители — Кутх и Мити[46].

11.2. Медведь хочет съесть человека — Мечхча, Кутх учит Мечхча, как его убить, медведя убивают и едят[47].

Ительменский материал любопытен тем, что медведь оказывается связанным родственными узами с культурными героями мифологии коряков и ительменов — Кутхом и Мити. Кроме коряков, имеющих длительные и тесные культурные связи с ительменами, подобное отмечается только в одном из рассказов индейцев Северо-Запада США (см. ниже).

12. Мифологические рассказы о медведе у азиатских эскимосов

12.1. Охотник встречает белого медведя без шкуры, дает ему свою одежду, живет в землянке медведя. Охотник помогает медведю убить другого медведя — его врага, медведь отводит охотника в его селение[48].

Инверсия действий персонажей — охотник оказывает помощь медведю; мотив, который в неявном виде был представлен у чукчей (ср.9.2).

12.2. Женщина с ребенком идет в тундру, медведица похищает ребенка у женщины, ребенок вырастает, находит свою мать, боится, что медведица съест его, убивает и хоронит медведицу, возвращается к матери[49].

В указании на то, что герой рассказа хоронит убитую медведицу — глухие отголоски этиологии ритуала. Мотив похищения, поисков и узнавания матери или других родственников встречается у чукчей (9.3), у эвенов (1.6) и, похоже, обладает способностью вписываться в любые сюжеты (см. ниже 13.7 и еще более близкий мотив у алеутов).

У эскимосов персонаж рассматриваемых рассказов — белый медведь, по-эскимосски нанук». В диалектах эскимосов, как и в чукотском языке, для обозначения белого и бурого медведей существуют разные слова: белый медведь практически во всех диалектах называется словом нанук», наименования бурого медведя заметно различаются: в языке чаплинских эскимосов для обозначения бурого медведя используется чукотское заимствованное слово кайн»а[50]. Во втором рассказе действует бурая медведица, но это никак не отражается на классификационной характеристике текста.

Редкий случай мотива похищения человека медведицей, встретившийся лишь у чукчей (9.3), коряков (10.1) и у алеутов.

13. Мифологические рассказы о медведе у эскимосов Аляски

13.1. Женщина рожает близнецов, у одного шерсть коричневая, у другого – белая: мать уносит их подальше от жилища, белый медведь уходит в море, бурый в горы. Эскимосы считают, что медведи – их двоюродные братья: белый медведь помогает охотнику, оставшемуся на оторванной льдине и и по просьбе охотника дарит ему талисман-шнурок[51].

13.2. Десятилапый медведь. Охотник убивает его копьем, с тех пор десятилапых медведей больше нет[52].

13.3. Живет мальчик с теткой. Мальчик отправляется в путешествие на каяке по Юкону, в одном селении люди ломают его каяк, бьют его и держат у себя. Один мужчина помогает мальчику вернуться домой, мальчик с теткой делают изображение красного медведя и просят его отомстить обидчикам. Медведь убивает всех, кого видит, пока не возвращается в это селение: люди просят женщину удержать медведя, она говорит ему, что эти люди помогали ей, и обращается к медведю с просьбой нападать на людей впредь только тогда, когда люди будут его обижать; медведь уходит в тундру[53].

13.4. Муж говорит жене, что скоро умрет и просит оставить его в каяке на берегу моря: женщина находит его живущим с тремя другими женщинами, убивает их, надевает на себя медвежью шкуру и в этом облике убивает мужа. Будучи не в силах избавиться от медвежьей шкуры, она разрывает своих детей и всех, кто ей попадается – раньше красные медведи были спокойными и ласковыми, но с тех пор они стали кровожадными и дикими. Один охотник убивает разъяренную медведицу метким выстрелом из лука[54].

13.5. Живут старик и старуха, у них нет детей. Старик делает из медвежьей крови одного белого медведя, потом других. Медведь приносит им нерп; когда старик велит ему принести белого медведя, медведь выполняет его просьбу, но навсегда уходит от людей, старик и старуха умирают[55].

13.6. Живет женщина с сыном, сын уходит на охоту, встречает черного медведя, тот учит его при разделке добычи бросать в сторону кусочки (для медведя), через некоторое время на охоте мальчик, забыв бросить в сторону кусочки мяса, не может найти дорогу домой и погибает[56].

13.7. Беременная женщина и три ее сестры забираются в берлогу, медведица убивает женщину, но растит ее ребенка, ребенок учится охотиться, однажды встречает людей -своих родственников, догадывается, что в берлоге лежат кости его родной матери, его дед учит его убить медведицу, медведица погибает, упав в огонь, юноша возвращается к людям, но потом никогда не женится[57].

Только первый из рассказов укладывается в привычную схему представлений о родственных связях человека и медведя – в рассматриваемой версии любопытно объединение белых и бурых медведей как родственников людей. Текст 13.6 принадлежит к той группе рассказов, которые дают объяснения происхождению медвежьего ритуала (ср. 1.1, эвенки, 9.3, 11.1), и промысловых ритуалов. Текст 13.7 обнаруживает аналогии в мотивах у азиатских эскимосов (см. прим. 39).

По сути дела, все рассказы показывают заметные сюжетные отличия от рассказов народов Азиатского побережья Тихого Океана. Налицо этиология появления белых и бурых медведей в тексте 13.1.

Изготовление изображения медведя с его оживлением (тексты 13.3 и 13.5) и обретение облика медведицы посредством надевания медвежьей шкуры (текст 13.4) в других рассказах неизвестны. В фольклорных традициях народов Северо-Востока Азии подобные мотивы не встречаются. Текст 13.7 имеет некоторые черты сходства с рассказом азиатских эскимосов (ср. 12.2) с замененными экспозицией, и концовкой, а также проработкой отдельных деталей.

Десятилапый медведь – трансформированный миф о хозяине животных, отличающемся обычных представителей данного вида по внешнему облику: рассказ того же типа – легенда о шестиногом лосе бытует у юкагиров[58].

Текст 13.1 привлекает внимание своим мотивом рождения у женщины медведей-близнецов, это редкое и почти уникальное проявление связи медведя с близнечным культом, наиболее отчетливо наблюдаемое лишь у нивхов.

14. Мифологические рассказы о медведе у эскимосов Канады

14.1. Три охотника с мальчиком гонятся на нарте за медведем, медведь поднимается на небо, за ним охотники: мальчик выпадает с нарты и возвращается к людям: медведь превращается в звезду Бетельгейзе, охотники – в Пояс Ориона, нарты в меч Ориона: с тех пор охотники гоняются в небе за медведем[59].

Сходный по типу рассказ о происхождении Плеяд отмечен у оймяконских эвенов[60] и у чуванцев[61].

14.2. Одинокая женщина находит новорожденного медвежонка, выращивает его, медвежонок вырос, приносит ей еду, добывает больше охотников-эскимосов. Те хотят его убить, женщина просит медведя уйти из селения, медведь уходит, но продолжает заботиться о женщине[62].

Мотив медведя, помогающего человеку, встречается во многих других текстах, но ситуация «медведь помогает приемной матери» встречается единственный раз во всем корпусе проанализированных текстов. Распределение сюжетных ролей «женщина выращивает медвежонка» – любопытный пример функциональной инверсии по отношению к мотиву выращивания ребенка медведицей, засвидетельствованному у эскимосов по крайней мере дважды (12.2 и 13.7). Антагонизм людей и медведя в мире людей роднит данный текст с чукотскими текстами 1 и 2.

15. Мифологический рассказ о медведе у эскимосов Гренландии

Человек решает поселиться среди медведей, старый медведь хочет его съесть, молодой медведь предупреждает человека, тот, повесив одежду на гарпун, уходит к людям, старый медведь погибает, напоровшись на гарпун[63].

По своей содержательной структуре рассказ напоминает чукотские тексты, однако без начала: испытание, которое медведи устраивают человеку, заменено желанием медведей убить человека и хитростью охотника, устраивающему медведю ловушку.

16. Элементы мифологического рассказа о медведе у алеутов

«Униках»: мать ребенка идет за мхом и исчезает, ребенка растят бабушки: ребенок вырастает, находит покойника, приносит морских ежей из его черепа и жира покойника, бабушки умирают. Униках уходит, находит свою мать – ее похитил и держит у себя медведь. Медведь находит спрятавшегося мальчика, женщина рассказывает, что это ее сын. Медведь говорит «Пусть будет и моим», и проглатывает его. Униках разрезает изнутри живот медведя, медведь околевает. Мать и сын разделывают медведя женщина отрезает у медведя пенис, «так как этим медведь сильно ее мучил», после этого мать и сын возвращаются в родные места[64].

В тексте явственно видна мифологическая основа рассказа, однако структура его сильно преобразована. Текст распадается на две части, из которых первая не имеет отношения к интересующему нас сюжету и представляет собой самостоятельное повествование. Герой-мальчик наделен чертами трикстера не только в первой части текста, но и во второй – в его отношении к медведю, что представляет собой опять-таки уникальное явление, неизвестное по другим источникам. Примечательными особенностями этого рассказа является расхождение логического и повествовательного времени, а также смещенное по отношению к логике указание на некоторые существенные детали повествования (см. ниже).

17. Мифологические рассказы о медведе у тлинкитов

17.1. Две девушки идут за ягодами, юноша уводит старшую сестру, приводит к людям, на рассвете она видит спящих медведей, остается жить у медведя, у нее появляются двое детей «совсем как люди». Медведь видит во сне, что младший брат девушки убьет его, девушка просит его не причинять вреда ее братьям. Девушка выбрасывает из берлоги два камня, собака брата находит один из них. Медведь просит, после того, как его убьют, повесить его шкуру головой к заходящему солнцу («так, как это делается до сих пор»), медведь просит также держать его шкуру у себя, и когда-нибудь надеть. Потом братья просят сестру поиграть с ними, она и дети надевают шкуры медведя, она убивает братьев, младший брат убивает ее[65]. В другой версии этого рассказа брат только попадает в нее стрелой, и она убегает в горы с детьми[66].

17.2. Женщина помолвлена с сыном сестры отца. Она идет собирать индейский сельдерей, у ее сумки рвутся ремни, она наступает в экскременты медведя, другие женщины уходят. Появляется человек, похожий на ее нареченного, они ложатся спать, женщина чувствует медвежью шерсть, человек просит ее не бояться его, берет ее в жены. Зимой они приходят в родные места, женщина узнает местность, они делают берлогу. Весной ее братья видят следы женщины и медведя. Женщина просит медведя не нападать на братьев. Медведь затаскивает одну собаку в берлогу, женщина узнает собаку своих братьев, медведь высовывает голову из берлоги, его убивают. Женщина просит братьев не есть медвежьего мяса – медведь приходится им зятем. Вождь запрещает кормить женщину, она убивает из лука пролетающую куропатку, куропатка падает и превращается в медведя (черного медведя). Люди начинают охотиться на медведей[67].

17.3. Человек идет охотиться, приходит к берлоге, медведь втаскивает его внутрь, в берлоге медведь и медведица. Человек остается в берлоге, охотники видят его следы вместе со следами медведей. Младший брат собирается идти их искать, человек узнает собак брата, тот говорит жене, что видел своего старшего брата, у того три сына – мальчика(они – люди, но люди видят их в медвежьем облике). Человек идет за водой, встречает свою прежнюю жену-женщину, его дети-медведи убивают его, а жена уходит к людям[68].

Первые два рассказа содержат хорошо известный мотив брака человека и медведицы, а также этиологические объяснения происхождения медвежьих ритуалов и даже охоты на медведей. Мотив надевания медвежьей шкуры для коллективной игры может соответствовать игре детей в медвежий праздник, которая была известна у народов Приамурья[69]. Сверхъестественная способность медведя слышать и знать, что происходит в другом месте характерна для представлений о медведе, бытовавших у негидальцев[70] и в разных формах представлена в тунгусо-маньчжурских рассказах о медведе. Характерной особенностью рассказов о медведе у тлинкитов является их значительная степень сложности по составу мотивов, превосходящая тексты других фольклорных традиций.

18. Мифологические рассказы о медведе у индейцев Cеверо-Запада США (бассейн реки Колумбия)

Дух неба создает из посоха зверей и остается жить на земле, дух ветра уносит его дочь, которую находит медведь-гризли. Девочка вырастает среди медведей, выходит замуж за старшего сына гризли. Мать гризли рассказывает Духу неба о потерянной им дочери, Дух неба видит дочь и ее детей, проклинает гризли: «Отныне вы будете ходить только на четвереньках и больше не сможете разговаривать». Дух Неба с дочерью возвращается на небо, его внуки – первые индейцы расселились по всей земле. Поэтому индейцы, живущие близ горы Шаста, не убивают гризли, а если гризли убивает индейца, его тело тут же сжигают[71].

Текст уникален тем, что он единственный содержит мотив брака дочери духа-демиурга с медведем. Экспозиция текста вынесена за пределы «Среднего мира», то есть равноудалена от мира людей и мира медведей. Необычно и то, что рассказ объясняет отличия медведей от человека, в то время как другие тексты подчеркивают общие черты внешнего облика человека и медведя. Сходство текста с рассказами, содержащими мотивы похищения ребенка медведицей (ср. тексты 10.1, 12.2) тем и ограничивается.

Анализ мотивов

Отдельные мотивы мифологических рассказов о медведе в рассматриваемом корпусе текстов, несмотря на явное сходство, иногда демонстрируют существенные различия. Поскольку само понятие мотива не вполне определенно, и отдельный мотив может характеризоваться множеством элементарных признаков – по природе персонажа (человек/животное), по признаку пола (мужчина/женщина // самец/самка), по функции персонажа в тексте (помощник, брачный партнер), определяемой самой структурой набора персонажей, по действиям, совершаемым персонажем и объекту или объектам этих действий, то и степень близости отдельных сюжетов и мотивов может оцениваться по-разному исходя из оценки степени сходства мотивов. Собственно, корпус текстов, привлеченный для исследования в настоящей работе, подобран по тематическому признаку (рассказы о медведе), а не по мотивам и или сюжетам, которые могли бы иметь иной объект сравнения при анализе, к примеру, тотемических мифов о браке человека и животного. Необходимо учитывать также и то, что исследователь неизбежно вынужден работать с отдельными вариантами мифологических рассказов, и даже относительно объемный корпус вариантов не будет давать гарантию полноты. Сравнение отдельных текстов, таким образом, может не только устанавливать очевидные сходства, но и указывать на столь же очевидные изменения в структуре текста, которые могут быть как устойчивыми, связанными с определенными этническими традициями, так и относительно случайными, характерными для отдельных вариантов рассказов. Сказанное справедливо как по отношению к результатам межэтнического сравнения, так и по отношению к результатам сравнения вариантов одного рассказа или группы рассказов внутри этнической или региональной традиции. Ниже мы рассмотрим отдельные трансформации мотивов.

1. Упрощение, или сокращение

Распространенным типом трансформации мифологических рассказов является их упрощение – элиминация отдельных мотивов и сюжетных элементов, ведущая к сокращению общего объема повествования. Мифологические рассказы демонстрируют этот тип изменений с достаточной степенью очевидности: относительно волшебной сказки, например, надо признать, что в большинстве случаев трудно установить направление трансформации сюжета – усложнение более простого или упрощение более сложного сюжета.

Пример элиминации – изъятие мотива брака мужчины-охотника и медведицы. Похоже, что трансформированные тексты, обнаруживающие тенденцию к изменению жанровой природы до новеллистической сказки или охотничьего рассказа-былички на Северо-Востоке Азии приобретают самостоятельную историю.

Любопытным примером элиминации является рассказ нанайцев, где сообщение о браке героини-девушки с медведем вообще выведено за текст, мы узнаем об этом только из последствий.

2. Распространение

Трансформации распространения – появление дополнительных звеньев в цепи повествования, усложняющих его структуру или во всяком случае увеличивающих его объем, встречаются не столь уж часто. Наиболее простой пример такой трансформации мы встречаем в одном из нивхских рассказов с банальным в целом содержанием и несложной смысловой структурой (человек уходит от жены к медведице), возвращение человека к своей семье повторено дважды. Похожий случай представляет собой корякский рассказ (10.3), где финальная часть рассказывается трижды – в виде предсказания, пересказа и истолкования и, наконец, самого события появления медведя, которого должен убить герой.

3. Трансформации внутренней инверсии

Трансформации внутренней инверсии – изменение месторасположения элементов повествования, влекущие за собой смещение во времени изложения событий в тексте по отношению к логической последовательности событий, в целом нечасто встречающиеся в фольклорных текстах, могут быть прослежены на материале алеутского текста (наиболее старая из привлеченных нами записей, опубликованный архивный материал). Здесь во-первых, не сразу становится ясно, что же произошло с героиней рассказа, во-вторых, самая значимая деталь, указывающая на характер связи женщины с медведем, перенесена к финалу и актуализируется фактически в последних фразах текста. Сочетание элиминации с временным смещением отмечается в рассказе у нанайцев.

4. Трансформации замены

Трансформации замены, возникающие, очевидно, вследствие взаимодействия мифологических рассказов со сказочными текстами, встречаются достаточно часто. Пример трансформации замены одной детали другой деталью, не меняющей общего смысла текста – отличие корякского рассказа о медведе и охотнике от эвенских рассказов с аналогичным содержанием, где медведь кормит своего гостя-человека тем, что дает пососать свою лапу, в корякском рассказе медведь кормит гостя мясом своего бедра.

Явно общим мотивом мифологических рассказов о медведе является мотив установления ритуала медвежьего праздника, куда мы включаем и все ритуальные действия над убитым медведем.(Эвены и т.д.). Вариантом трансформации этого мотива является его замена на установление или соблюдение промысловых ритуалов над другими животными (Чукчи). Второй возможный вариант его трансформации – усложнение текста мотивом наказания за несоблюдение ритуала (нивхи: 6.3, эскимосы Аляски: 13.6), хотя при этом в засвидетельствованном тексте институция ритуалов вообще отсутствует.

Весьма вероятно, что мотив «медведь помогает охотнику спастись: охотник проводит зиму в медвежьей берлоге» является трансформацией мотива брака охотника-мужчины и медведицы с элиминацией самого брачного союза и нейтрализацией признака пола партнера-помощника.

В качестве примера одной из разновидностей трансформации субституции – замены персонажа можно указать на юкагирский рассказ о женщине, сжигающей медведя в берлоге: сюжет, обнаруживающий аналогии среди рассказов «лиса и медведь», «песец и медведь». Характер мифологизации данного рассказа, как показывает сюжетная соотнесенность – определенно вторичный, что, исходя из явной вторичности большинства юкагирского фольклорного материала в части сказок и мифов (большая часть их – прямые заимствования от соседей либо своеобразные переделки; собственно юкагирский фольклорный материал среди прозаических жанров представляет в основном несказочная проза недавнего происхождения). Яркий пример такой трансформации дает чукотская сказка с сюжетом, близким к текстам 10.1 и 10.2. с той лишь разницей, что вместо медведицы в тексте фигурирует великан и соответственно часть деталей мифологического рассказа отсутствует за ненадобностью[72].

5. Трансформации ролевой инверсии

Одним из вариантов трансформации мотивов в рассматриваемом нами материале оказывается их ролевая, или содержательная инверсия – реализация противоположного содержания или смысла. Наряду с инвариантным мотивом «Медведь помогает человеку»(в связи с этим заметим, что формулируемые таким образом предикатные мотивы требуют отдельного анализа и установления пределов выявления и применения) встречается мотив «человек помогает медведю»(чукчи, азиатские эскимосы), который можно рассматривать как результат инверсии функций персонажей на противоположные. Мотивы «человек помогает животному» в фольклоре народов Северо-Востока Азии встречаются весьма редко[73], поэтому тут скорее именно смысловая инверсия, нежели субституция персонажа. Точно так же мотив-ситуация «Человек дарит медведю подарок»(эвены), в может быть представлен в инверсированном виде «человек получает подарок от медведя» у американских эскимосов. Зависимый, несамостоятельный характер этого мотива проявляется в его изолированности среди других текстов и слабой логической связью с другими элементами внутри рассматриваемого текста.

Герой мифологических рассказов о медведе. Рассказы, где герой-человек является центральной фигурой повествования – собственно героем, если применять к нашему материалу формальный аппарат волшебной сказки, составляют большинство в изучаемом материале. Однако имеется множество довольно сложных случаев, когда набор персонажей текста расширяется и соответственно осложняется структура самого текста.

Главной особенностью повествований о медведе является наличие у главного героя близких родственников – брата или братьев, сестры или сестер, либо родственников по восходящей или нисходящей линии – детей или родителей (исключения очень редки, типа мотива «медведь помогает приемной матери» или «женщина рожает медведей-близнецов» у эскимосов). За счет этого содержание рассказов приобретает большую степень социализированности, расширяется круг пассивных участников повествования, так или иначе выражающих заинтересованность в развитии действия. Характер осложнения структуры рассказа зависит от того, кто именно оказывается центральным героем повествования. Чаще всего это человек, вступивший в брак с медведем. Любопытно, что этот брак почти всегда патрилокален: женщина остается жить у медведя, юноша приводит медведицу к людям; исключение из этого правила может быть отмечено лишь у нивхов, где герой уходит от людей к жене-медведице. За вычетом некоторых очень редких сюжетов типа эвенкийского, где медведь – старший член семьи, чаще всего героем повествования оказывается младший родственник кого-либо из персонажей – обычно ребенок, младшая дочь или младшая сестра. Причины такого характера социальной ориентированности мифологических рассказов о медведе не до конца ясны, как не был очевиден и сам факт такой ориентированности. Возможно, хотя это трудно доказать, что здесь мы также имеем дело с проявлением этиологии: напрашивается предположение, что таким образом объясняется гетеролокальность проживания людей и обитания медведей, а определенные родственные отношения героев рассказа создают основу для разрешения коллизии на основе патрилокальности брака, что отмечено выше.

Имеется несколько вариантов сюжетных схем рассказов о медведе: «ребенок вырастает без матери, похищенной медведем», «ребенок вырастает у медведицы», в эту схему укладывается и рассказ индейцев бассейна реки Колумбии. Заметна тенденция к распространению таких сюжетных схем за счет других сказочных мотивов (алеуты), но ситуация с алеутским рассказом сложна во многих отношениях.

Этиологические мотивы в мифологических рассказах о медведе. Этиологическая характеристика – это далеко не всегда самостоятельный мотив и иногда даже не деталь текста, так как она не имеет самостоятельных сюжетных функций. Она является своеобразным производным от содержания текста и относится скорее к тому, что составляет истолкование и оценку содержания текста исполнителем и слушательской аудиторией. Мы можем наблюдать по отдельным вариантам, как снятие этиологической характеристики ничуть не отражается на содержании текста, этиологические замечания могут менять свое место в тексте, переноситься из текста в текст и вноситься в него извне – материал сказок о животных, в особенности варианты одного и того же сюжета, хорошо показывает это. Иногда нам приходится восстанавливать этиологический смысл деталей текста по параллельным вариантам.

Этиологические мотивы в рассказах о медведе имеют одно существенное отличие от этиологических мотивов в сказках о животных. Если в сказках о животных они занимают доминирующее положение, и данная группа сказок с достаточной степенью уверенности может возводиться к этиологическим мифам, то в рассказах о медведе присутствуют этиологические детали минимум двух типов. Во-первых, это детали, касающиеся внешнего облика медведя – его сходства с человеком или отдельных подробностей (белая полоска вокруг шеи медведя – подарок человека в рассказах эвенов). Во-вторых, это детали, касающиеся установления определенных запретов или ритуалов, связанных с медведем и другим промысловыми животными, соблюдаемых или совершаемых людьми: своеобразное распространение этиологии из текста через посредство героев повествования, с которыми отождествляют себя рассказчик и слушатели, по крайней мере, с этнической точки зрения. Объяснение появления отдельных черт внешнего облика медведя явно занимает второстепенное положение в анализируемых рассказах, и оно характерно не только для рассказов о медведе, но мотив установления медвежьего праздника и промысловых ритуалов является наиболее ярким представителем среди этого типа повествований.

Заключение

Корпус мифологических рассказов о медведе, бытующих или бытовавших в недавнее время у народов Северо-Восточной Азии и Северной Америки представляет весьма разнообразные сюжеты, из которых наиболее распространенные сюжеты – медведь-супруг или помощник оказываются лишь более или менее частыми. Родственные отношения медведя и человека – медведь-супруг, медведь-сын, медведь – старейший член семьи – покрывают едва ли не все логически возможные ситуации. Оппозиция «человек и медведь-помощник» может конвертироваться в свою противоположность – в отдельных случаях, как это имеет место в рассказах чукчей и азиатских эскимосов человек оказывает помощь медведю. Исходной точкой для развития действия в повествованиях чаще оказывается мир людей (семья, жилище, селение). Действие не статично в пространстве практически ни в одном из текстов – оно всегда предполагает ситуацию перемещения в ту область художественного пространства, где обитают медведи, и назад – в мир людей. Финальная точка повествования – также чаще всего мир людей. Исключения – тексты нивхов, один из рассказов эвенов, где жена медведя отказывается вернуться к людям, (отдельные сюжеты этиологического характера допускают варианты трактовки, например, текст 1 у эскимосов Аляски).

Разнообразие сюжетов мифологических рассказов о медведе на американском континенте – их обилие и разнообразие у эскимосов, и довольно яркая и устойчивая специфика у тлинкитов, на наш взгляд, не может однозначно свидетельствовать ни об абсолютной архаичности американского корпуса текстов, ни о противоположном – о вторичной мифологизации или своеобразной реставрации мифологического содержания в повествовательных текстах. Вероятнее всего, в этом случае мы можем наблюдать наиболее полную реализацию того, что присутствует в любой мифологической системе – способности к созданию текстов этиологического характера, полностью перекрывающей наблюдаемую картину мира во всех известных отношениях объектов между собой, и особым образом интерпретирующую эти отношения. При обращении к содержанию анализируемых мифологических рассказов выясняется, что их сюжеты перекрывают по существу все логически возможные коллизии с набором персонажей, близким к устойчивому набору персонажей волшебной сказки. Можно обратить внимание на то, что разнообразные тексты мифологического содержания, включая космогонические мифы, лучше представлены у американских эскимосов, в то время как фольклор азиатских эскимосов демонстрирует заметное чукотское и в целом «азиатское» влияние. Наблюдаемые черты сходства – совпадения отдельных мотивов и структуры повествования с достаточной степенью уверенности позволяют считать мифологические рассказы о медведе – брачном партнере и медведе – помощнике общим наследием народов, ныне населяющих противоположные берега Берингова пролива. Анализ мифологических рассказов о медведе как образцов разных фольклорных традиций в целом не опровергает сложившихся представлений о двух пластах представлений о медведе и медвежьих ритуалов – североазиатско-американском и дальневосточном – айноидном[74], однако позволяет проследить более отчетливо элементы сходства и различия наблюдаемых представлений в отдельных регионах.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Из многочисленной литературы см.: Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ – начале ХХ вв. СМАЭ, т.ХХVII. Л., 1971, с.150-169; Попова У.Г. О пережитках культа медведя (уркачак) среди эвенов Магаданской области // История и культура народов Севера Дальнего Востока. М., 1967, с.174-181; Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов.//Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. М., 1969, с. 6-112; Он же. Медвежий праздник у нивхов. //Страны и народы Востока, вып. XXIV, М., 1985, с. См. также: А.Irwing Hallowell. Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere.//American antropologist, 1926, vol.28, N 1, p.1-175.
2. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Сборник статей и материалов. Хабаровск, 1933; Он же. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
3. Эвенский фольклор. Сост. Новикова К.А. Магадан, 1958, с. 89-98; дополненное переиздание этого же сборника: Эвенские сказки, предания и легенды. Магадан, 1987, с.89-97. Оригинал, видимо, утрачен. К.А.Новикова рассказывала, что в 1941 году эвенский текст этого рассказа должен был быть издан, у нее хранилась корректура этого издания. Местонахождение ее в настоящее время неизвестно. Публикация перевода данного рассказа в редакции В.М.Санги в сборнике «Легенды и мифы Севера» (М., 1985, с.200-212), не является первой, вопреки имеющемуся в примечаниях к этой книге указанию (с.392), и содержит ряд произвольных исправлений в угоду вкусам и представлениям составителя.
4. Эвэсэл торэнгэтэн нимкарни – «Сказки эвенской земли»(на эвенском языке), Магадан, 1988, с.28-30. Запись Л.Е.Большаковой и А.И.Хардани, исполнитель П.К.Зыбин, п. Тахтоямск Ольского района Магаданской области. Паспортные данные текстов, отсутствующие в публикации, любезно сообщены нам одним из собирателей и редактором издания А.И.Хардани. Перевод всех текстов из этого издания, выполненный автором настоящей работы, опубликован в газете «Мургин нутэнут»(«Наш край»), Анадырь, октябрь 1993 – январь 1994 гг.
5. Там же, с.30-31. Собиратели и исполнитель те же.
6. Там же, с. 31. Собиратели те же, исполнитель – А.К.Слепцова, с. Омолон Билибинского района Чукотского автономного округа.
7. Сборник «Айвэрэттэ», вып. 9. Анадырь, 1995, с. Запись и перевод автора, исполнитель – Дьячков Семен Михайлович, с.Кепервеем Билибинского района Чукотского автономного округа.
8. Эвенские сказки. Тунтукай-питомец медведицы. Пересказ и запись О.Губичан и Л.Ханькан, с.Гижига Северо-Эвенского района Магаданской области. //Районная газета «Маяк Севера», 16 января 1988 г. с.4.
9. Краеведческие записки, вып. 3. Магадан, 1960, с. 140-141.
10. Бурыкин А.А. Религиозные воззрения эвенов.//Краеведческие записки, вып. XIX. Магадан, 1993, с.52-53. Недавно опубликованы два эвенских мифологических рассказа о происхождении земли и оленей (Чадаева А.Я. Древний свет. Хабаровск, 1990, с.122-123).
11. Борболен. Эвенкийские народные сказки, предания, легенды. Красноярск, 1987, с.40-43.
12. Танчами. Сказки народов Севера. Красноярск, 1988, с.20-22.
13. Бурятские волшебные сказки. Новосибирск, 1993, с.223.
14. Бурыкин А.А. Религиозные воззрения эвенов, с. 54 и сл.
15. Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков, с. 151-153.
16. Орочские сказки и мифы /Сост. В.А.Аврорин и Е.П.Лебедева. Новосибирск, 1966, с. 102-103, 188-189. См. Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Инцест в фольклоре орочей и классификационная система родства.  Известия СО АН СССР, серия общественных наук, 1979, вып. 1, № 1, с.131-138.
17. Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов, с. 92, прим. 13. В специальную работу того же автора о медвежьем празднике нивхов данное сообщение не попало.
18. Сказки народов Севера. М.-Л., 1951, с. 381-385.
19. Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л.,1986, с.29-29 и 31-32.
20. Ритуальная скульптура нанайцев (каталог) / Сост. Т.А.Кубанова. Комсомольск-на -Амуре, 1992, с.150, 151.
21. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933, с. 502-503.
22. Чадаева А.Я. Национальная игрушка. Хабаровск, 1986, с.81.
23. Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973, с. 426-427.
24. Там же, с. 427.
25. Мифологические тексты нивхов. [Записи Б.О.Пилсудского]. Подготовка к изданию и предисловие А.Б.Островского. // Краеведческий бюллетень, вып. III. Южно-Сахалинск, 1991, с.26-28.
26. Сказки народов Севера. М.-Л., 1959, с. 392-393.
27. Фольклор юкагиров Верхней Колымы. Ч.1. Якутск, 1989, с.24-26.
28. Там же, ч.2. Якутск, 1989, с. 39-41. То же в кн: Хозяин земли. Легенды и рассказы лесных юкагиров. Якутск, 1994, с.63.
29. Хозяин земли, с. 15-16.
30. Сказки народов Севера. М.-Л., 1951, с. 525-531.
31. Юкагиры. Историко-этнографический очерк. Новосибирск, 1975, с. 209-215.
32. Там же, с. 230-231.
33. См. Воскобойников М.Г. Эвенкийский фольклор. Л., 1960, с.44-45 и 45-46; У эвенов эта же ситуация в другом контексте: лиса «лечит» медведя, зажаривая его на раскаленных камнях. По мнению Е.П.Лебедевой, в таких сказках реально отражен один из способов охоты на медведя (Лебедева Е.П. Архаические сюжеты эвенкийской сказки о животных. //Языки и фольклор народов Сибирского Севера. Новосибирск, 1966, с.190-194). Л.П.Потапов в беседе, показанной Российским телевидением 2 ноября 1993 г., приводил алтайское заклинание, обращенное к убитому медведю: смысл его состоит в том, что не охотники убили медведя, а он сам упал с обрыва или утонул в болоте. В данном случае, следовательно, в сюжете можно видеть не отражение непосредственной этнографической реальности, а следствие жанровой трансформации текста от обрядового заклинания до сказки, обычно поглощающей все фольклорные жанры – как повествовательные, так и неповествовательные.
34. Жихарев Н.А. Повесть об Афанасии Дьячкове. А.Е.Дьячков. Анадырский Край. Магадан, 1992, с.241.
35. Там же, с.242—243.
36. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1974, с. 238-242. Близкий вариант см. также: Бабошина О.Е. Белая медведица. Магадан, 1970, с. 44-46.
37. Там же, 232-238. Сходный вариант был записан В.Г.Богоразом (В.Г.Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. ч. 1. СПб., 1900, с.302-304. Еще один вариант см.: Лымнгылтэ. (Сказки) [на чукотском языке]. Сост. Л.В.Беликов. Магадан, 1979, с.20-23. (Издание на русском языке: Чукотские сказки, легенды, мифы и предания. Сост. Л.В.Беликов. Магадан, 1982).
38. Бабошина О.Е. Белая медведица, с.32-36. Тот же текст в кн.: Сказки Чукотки. Сост. О.Е.Бабошина. М., 1958, с.118-122.
39. Там же, с.23-26. В другом, более раннем сборнике (Сказки Чукотки / Сост. О.Е.Бабошина. М., 1958, с. 153-155) опубликована эскимосская сказка с тем же сюжетом, отличающаяся одной деталью: медведица убивает беременную женщину, идущую в тундру за мухомором и выращивает ее ребенка (см. сходный мотив ниже у эскимосов Аляски, текст 13.7 ).
40. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.288-289.
41. Богораз В.Г. Материалы…, с.279-280.
42. Сказки Чукотки. Сост. О.Е.Бабошина. М., 1958, с. 111-113.
43. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.419-422.
44. Там же, с.447-448.
45. Жукова А.Н. Материалы и исследования по корякскому языку. Л., 1988, с. 28-31, 31-34.
46. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.540-541.
47. Там же, с.573-575.
48. Сказки и мифы эскимосов Сибири, Аляски, Канады и Гренландии / Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1985, с.101-102. См. также: Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.73-75.
49. Сказки и мифы эскимосов…, с.112-114.
50. Меновщиков Г.А. Язык сиреникских эскимосов. М.-Л., 1964, с.208.
51. Огненный шар. Легенды, предания и сказки эскимосов. Сост. Я.Маховский. Пер. С.Тельнюк. Магадан, 1981, с.155-156.
52. Там же, с. 156-157.
53. Там же, с. 157-159.
54. Там же, с.159-164.
55. Сказки и мифы эскимосов, с. 347.
56. Там же, с. 348-350.
57. Там же, с.357-361.
58. Фольклор юкагиров Верхней Колымы, ч.2. Якутск, 1989, с.3-6; Хозяин земли. Якутск, 1994, с.17-19.
59. Огненный шар, с.243-244.
60. Данилов Е.А. Иркэнмэл, Ойинде, Мэтэлэ. (Эвенские сказки). Якутск, «Розовая чайка», 1991, с.22 и 42.
61. Жихарев Н.А. Повесть об Афанасии Дьячкове…, с.232.
62. Огненный шар, с.257-258.
63. Сказки и мифы эскимосов, с. 416-417.
64. Алеутские сказки. Составление, предисловие и примечания И.С.Вдовина // Русская Америка. М., 1994, с.362-364. Интересный материал по эротическим мотивам, связанным с медвежьим культом, собран С.В.Березницким (С.В.Березницкий. Эротические аспекты в обрядах и верованиях коренных народов Дальнего Востока//Вторая Дальневосточная конференция молодых историков. Тезисы докладов. Владивосток, 1992, с.76-77). Надо добавить, что обычай совершения полового акта с убитой медведицей существовал не только у тунгусо-маньчжурских народов Приамурья: Н.И.Спиридонов отмечал:»По обычаю якутов, когда убьют медведицу, старшему из охотников полагается войти с ней в половое сношение» (Текки Одулок [Н.И.Спиридонов] На Крайнем Севере. М., 1933, с. 128). В последующих переизданиях этой книги данный абзац отсутствует.
65. Haa Shuka. Our Ancestors. Tlingit Oral Narratives. Classics of Tlingit Oral Literature edited by Nora Marks Dauenhauer and Richard Dauenhauer. Univ. of Washington, Seattle and London, Second printing, 1988, p. 167-193. За возможность ознакомиться с данным изданием автор выражает глубокую благодарность сотруднику отдела алтайских языков ИЛИ РАН В.Д.Аткнину.
66. Ibid., p.380 (комментарии).
67. Ibid., p. 195-217.
68. Ibid., p.219-243.
69. Чадаева А.Я. Национальная игрушка. Хабаровск, 1986, с. 59-60.
70. Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом.//Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX-начале ХХ вв. (Сборник МАЭ, вып. XXVII). Л, 1971, с.191.
71. Всевидящий глаз. Легенды североамериканских индейцев. Перев. с английского И.Грачева. М., 1964, с.14-17. Сведения об оригинале текста в данной публикации отсутствуют.
72. Сказки народов Севера. М.-Л., 1959, с. 438-441.
73. Из числа таких мотивов укажем бытующий у эвенов и встречающийся в ряде вариантов сюжет о том, как охотник помогает лосю избавиться от змеи, обвивающей его ноги (полевые записи автора). Однако ввиду того, что в тексте фигурирует змея, его трудно признать оригинальным для эвенской этнической фольклорной традиции, внешние же параллели к нему пока не установлены.
74. Васильев Б.А. Медвежий праздник. // Советская этнография, 1948, N 4, с.103-104.