Гора Сюргю и молочное озеро в эпосе шорцев

Арбачакова Л. Н. Гора Сюргю и молочное озеро в эпосе шорцев // Сибирский филологический журнал. 2024. № 1. С. 23–34. DOI 10.17223/18137083/86/2

Рассматривается известная в саяно-алтайском эпосе мифическая гора Сюргю / Сюмер / Сюгюр с молочным озером сӱттӱг кӧл. Хотя эта гора не является родовой в представлении шорцев, она играет важную роль в шорских эпических произведениях, воплощая целый ряд представлений о вечности, месте блаженства и временного упокоения богатырских душ и духов-помощников алыпа. Гора Сюргю и молочное озеро — это то райское место, где трава и листья не вянут, они всегда живые.
В шорских героических сказаниях и шаманских мистериях мифическая гора и молочное озеро — это также сакральное место для очищения и лечения эпического героя, его помощника-коня и духов-помощников шаманов. Кроме этого, гора — это место возрождения и перерождения погибших душ богатырей и духов-помощников алыпа, которые обитают там до тех пор, пока в нужный момент сказители не призовут их.

Введение
Мировая Гора и молочное озеро у тюрков Южной Сибири

Культовым горам и рекам посвящено множество исследований тюркских фольклористов, культурологов и антропологов. Н. С. Майнагашева считает, что важнейшими опорными универсалиями в эпосе хакасов и шорцев являются «земля, вода (чир-суг) и тесно связанные с ними образы горы, степи, юрты, коновязи. Они обладают яркой национально-культурной спецификой и отражают представления этих народов о Вселенной и о “своем” мире, в них зафиксированы представления о месте человека в мире» [10, с. 27].

В Краткой энциклопедии символов отмечено, что представления о «мировой горе» сформировались уже в древних цивилизациях (Северная Африка, Передняя Азия). Мировая гора — место связи с творцом.

«Имеющая своим истоком образ Меру мировая Гора в центральноазиатских традициях и у ряда алтайских народов (Сумер, Сумур, Сумбур и т. п.) нередко представляется как железный столб (иногда железная Гора), который находится посреди земного диска и соединяет небо и землю, вершиной своей касаясь Полярной звезды» {1}.

«Монголы и калмыки представляют себе ее трех- или четырехъярусной; у сибирских татар Мировая Гора имеет семь ярусов; якутский шаман в своем мистическом путешествии также взбирается на семиярусную гору. Ее вершина упирается в Полярную Звезду, “пуп Неба”. Буряты говорят, что Полярная Звезда прикреплена к ее вершине… Имена горы Сумбур, Сумур или Сумер явно указывают на индийское влияние, где Мировая Гора имеет название Меру» [8]. В теософском словаре в названии мировой горы Сумер «приставка су подразумевает восхваление и возвеличение предмета или имени собственного, следующего за ней» {2}.

У казахов есть легенда о Мировой Горе Хан Тенгри:

«Отделив Небо и Землю, Тенгри, чтобы произвести потомство, и сам разделился на мужчину и женщину. Женщину-богиню он назвал Тенгри Умай и поселил ее на вершине горы Сумеру, в небесной выси, там, где рядом с Небесной горой находится молочное озеро — Сутколь. Молоко матери Тенгри Умай — это звездная дорога, Млечный путь, который протекает по всему Небу и впадает в молочное озеро — Сутколь» {3}.

Постоянный атрибут Мировой Горы — находящееся на ней Молочное Озеро — космогонический Млечный путь, отраженный в сознании людей.

В эпических произведениях южно-сибирских народов присутствуют горы-пра- родители: богатыри могли произойти от духа горы, или их отец является горой, а матерью — озеро. Например, в алтайском сказании «Кан-Алтын» богатырь Кан- Алтын считает гору Сюмер отцом, а озеро Ак Сют матерью: Пӱткен-чыккан алтайы — / Алты талалу / Ак Сӱмер тайка адалу полтыр, / Алты коолду / Ак сӱткӧл энелӱ эмтир ‘Его алтаем, где он появился-родился, / Была с шестью сторонами / Ак-Сюмер-гора — его отец, / Было с шестью заливами / Ак-Сют-озеро — мать его’ [1, с. 300–301, стк. 62–66].

В хакасском героическом сказании «Алтын-Арыг» богатырка Пис-Тумзух родилась внутри Белой Скалы и погибает внутри этой скалы: Алты хурлығ Ах Хаяда / Чада тӧрiп сыххабын ‘В Белой Скале с шестью уступами / Сама по себе я родилась и вышла [из нее]’ [3, c. 62, 303]. По мнению В. Е. Майногашевой, Белая Скала, в которой рождаются Пис-Тумзух, а позже и дева-богатырка Алтын-Арыг и ее конь, является как бы «материнской утробой, что восходит к очень древним воззрениям о скалах как священных тотемических центрах и отражает существование культа горы у предков хакасов» [3, c. 502].

В бурятских улигерах (сказаниях) раннего типа также часто фигурирует образ одушевленной горы, которая становится пристанищем погибшего богатыря и хранит его тело до определенного времени [7, с. 24].

В нашей статье на примерах двадцати шорских героических сказаний в записи Н. П. Дыренковой, А. И. Чудоякова, Д. А. Функа, Л. Н. Арбачаковой и др. мы рассматриваем представления шорцев об известной в саяно-алтайском эпосе мифической горе Сюргю / Cюмер, у подножья которой находится сӱттӱг кӧл — молочное озеро.

З. С. Казагачева отмечала, что слово сюмер в алтайском эпосе представлено и как «…топонимическое понятие. В эпосе “Кан Алтын” это название родовой горы в паре с названием родового озера (Сют-Кӧл) богатыря» [9, c. 226]. Другая алтайская исследовательница Т. М. Садалова отмечает, что Сумер в алтайском фольклоре также является и «мифологической горой — отцом героя, а матерью — молочное озеро (Сют Кёл)» {4}.

В историко-этнографическом хакасском словаре В. Я. Бутанаева название горы варьируется: Сӱбӱр тағ / Сӱмӱр тағ. «Сумеру — мифическая вершина земли у бурханистов (где якобы находится священная береза “пай-хазын”)» [5, с. 123].

Общетюркскому названию горы Сӱмер в тюркских языках Сибири соответствует шорское имя горы Сӱргӱ с различными диалектными вариантами произношения — Cӱмер / Сӱрге / Сӱбӱр / Сӱргӱм / Сӱргем / Сӱрӱм / Сӱрги / Сӱрен.

Таким образом, варианты названия мифической «мировой горы» у всех саяно-алтайских народов созвучны, оно закреплено в виде следующих основных фонетических вариантов: Сӱмер (алтайцы); Сӱбӱр / Сӱмӱр (хакасы), Сӱргӱ / Сӱрге / Сӱбӱр / Сӱрен / Сӱмер (шорцы). Монголам, бурятам и калмыкам «мировая гора» известна под названием Cүмбэр или Сүмэр.

Представления шорцев о родовой горе и горе Сюргю / Сюмер / Cюргю

В шорских сказаниях, на наш взгляд, образ горы Сюргю (Сюбюр / Сюмер) несколько отличается от образа «мировой горы», и эта гора не является родовой для шорцев. В зачине шорских героических сказаний окружающее пространство и владения алыпа описываются в виде горы, степи, моря (реки), коновязи, дворца-ӧрге и т. д. При этом родовая гора является географическим, хозяйственным и культурным центром эпического пространства богатырей. Как правило, у подножья горы на берегу реки пасутся бесчисленные стада, живет многочисленный народ. На горе водятся промысловые животные и птицы. На свою (родовую) гору арғалығ сын‚ хребет со многими перевалами, которые ат ашпас ‘ни один конь не перевалит’, только хозяин-алып может отправиться на охоту. Так же, как и в реальной жизни шорцев, на этих горах шаманами проводились обряды, посвященные духам окружающих гор и рек.

В Южной Сибири представления о Мировой Горе тесно связаны с бурханизмом. В. Я. Бутанаев в книге «Бурханизм тюрков Саяно-Алтая» подробно описал эти священные места. Согласно его описанию, гора Сумеру Сӱбӱр тағ расположена в самом центре Солнечного мира, на ее вершине находится Молочное Озеро Ах Сӱт Кöл, а рядом с ним растет священная береза пай хазың или другое дерево, например священный тополь пай тирек» [6, с. 109].

Шорский эпос складывался в течение многих столетий в тесном контакте с эпическими традициями других южносибирских тюркских народов. Он испытал на себе все культурные, в том числе и религиозные влияния соседних народов.

Шорское название горы Сӱргӱ / Сӱрге могло произойти от сӱгӱр «остроконечный» через метатезу р — г и может, в принципе, интерпретироваться как «остроконечная гора»; в этом значении слово сӱгӱр имеется и в хакасском языке. Название восходит к общетюркскому сӱбӱр — сӱмӱр, при этом произошла ассимиляция срединного -б- в -г- и метатеза р — б. Отметим также, что в художественном плане подробных описаний горы Сюрге и Молочного Озера в шорском эпосе нет.

Хотя гора Сюргю не является родовой в представлении шорцев, она играет важную роль в шорских эпических произведениях, воплощая целый ряд представлений о вечности и месте упокоения или (временного) обитания душ богатырей: Гора Сюргю / Сюмер / Сюгюр и молочное озеро — это то райское место, где трава и листья не вянут, они вечные. Кроме того, гора — это и место очищения от всего злого, место перерождения и воскрешения погибших душ богатырей и духов-помощников алыпа.

Гора Сюмер — место обитания богатырского коня

В концовках шорских героических сказаний в «общем месте» Прощание алыпа с конём говорится о том, что богатырь отправляет своего коня на гору Сюмер / Сюгюр / Cюргю, чтобы он там, отдыхая, щипал траву, пил молоко или воду. Конь отпускался алыпом на волю только после завершения им всех своих богатырских подвигов. Но перед тем как отправить своего коня, алыпу необходимо было расседлать его, т. е. снять седло и узду: Ийги аттыӊ эзерин ал таштадылар, Пӧктерги таг чилеп ӱгдӱлер, Кӱмӱш чӱгеннерин паштаң шурдулар ‘С двух коней золотые седла сняли, — Словно гору свалили! Серебряную уздечку с головы сняли’ (пер. наш. — Л. А.) [17, с. 97].

После этого алыпом произносится заклинание, которое является эпической формулой: Сӱттӱг кӧлдеӊ суғ ижар, Сӱргӱ тағдаң от отталар! ‘Из молочного озера воду пейте, с горы Сюргю травой кормитесь!’

В записях Н. П. Дыренковой наименования горы и озера иные. Например, в сказании «Ак Кан»: Сарығ кӧлдеӊ суғ ижар, Cӱбӱр тағдаң от отталар! ‘Пейте воду из желтого озера, кормитесь травой с горы Сюбюр!’ [19, с. 152–153; 234–235].

Для сравнения приведем вариант этого же сказания в записи от представителя верхне-томской сказительской школы Д. К. Турушпанова: Сӱттӱғ кӧлдең сӱт ижар, — тедир, — / Сӱргӱ тағдаң от отталар! ‘Из молочного озера молоко пейте! — сказали, — / На горе-Сюргю траву щиплите!’ (1, стк. 2517–2518).

Варианты произношения шорского названия горы незначительно варьируются представителями мрасской сказительской школы: Сӱргӱ / Сӱрге / Сӱбӱр. Современный сказитель В. Е. Таннагашев произнес или сам записал это слово по-разному: Сӱргем / Сӱрӱм / Сӱрен и т. д.: Сӱргем тайға тӧзӱнге парып, / Ӱш қылғаңнап-кел, от отталар. / Сӱт кӧлдин қажынға пар-келип, / Сӱт суг иш-келип ‘К горе Сюргем придя, / Трижды щипнув, травы поешьте. / К молочному озеру придя, / Молочную воду попейте’ [16, с. 266–267]; Сӱрӱм таға парып келип, / Ӱш қылғанап от отталаар! / Сӱтӱғ кӧлдиң қажынға парып, / Суғ иш-келип ‘Теперь же к горе Сюрюм идите, / Трижды щипая, траву ешьте. / К молочному озеру отправляйтесь, / Там, трижды глотая, воду пейте’ [2, с. 128–129]; Сӱрең тағдың қажынға парып, — тедир, — / Ӱш қылғанапкел, от оталар. / Сӱт кӧлдең қажынға паркелип, / Ӱш ортам / Сӱт ишкелип, ноо, чӧраар ‘К горе Сюрен придя, [Ак Кан] говорил: / «Трижды щипнув, траву ешьте, / К молочному озеру придя, / Трижды отхлебнув, / Молоко пейте, гуляйте»’ [14, c. 144, 179].

В записях А. И. Чудоякова и Д. А. Функа названия гор незначительно варьируются Сӱрге / Сӱргӱ: Сӱрге тайғаа пар келип, / Ӱш қылғаңнапкел, от чии, / Сӱт талайға пар келип, / Ӱш қамыштап, суғ иш ‘К горе Сурге придя, / Трижды отпробовав, траву ешь, / К молочному морю придя, / Трижды глотнув, воду пей’ [18, стк. 2426–2429]; Сӱргӱ таға парып, / Ӱш қылғанап, ӧлең отталаар, / Сӱт кӧлдуң қажына парып, / Ӱш камыштап, суг ижаар! ‘К горе Сюргю придя, / Трижды щипнув, травы поешьте. / К молочному озеру придя, / Трижды зачерпнув, воду пейте!’ (пер. наш. — Л. А.) [17, с. 97].

Сказитель кондомской школы В. И. Токмашов название горы произносит с использованием твердых гласных: Сывыр сыртаң от оттаар! /Сырт кӧлердең суг ижаар! ‘На склонах (горы) Сывыр паситесь! / Из озера сырт воду пейте!’ (пер. уточнен нами. — Л. А.) [13, с. 110–111].

Отпуская коней на гору Сюргю, хозяин наказывает им вернуться по его свистку, иногда по трем свисткам, как в сказании «Мерет сар аттығ Мерет Оолақ»: Сӱттӱғ кӧлдең сӱт ижар, — тедир, — / Сӱргӱ тағдың от отталар! — тедир.— / Қачен тӱште ӱш қада сығырыбыс, / Ӱш қада қыйғырбыссабыс, / Пистиң алыбыска келерзар ‘Из молочного озера молоко пейте! — сказали, / — На горе-Сюргю траву щиплите! — сказали, / — Когда-нибудь трижды свистнем, / Трижды крикнем, / К нам прискачите’ (1, стк. 2517–2518). Иногда конь должен появиться не просто по свистку алыпа, а еще и по его топоту, как в сказании «Кан Олак»: Пир тевинип, пир сығырып, қычырзавыс, / Пистиң алдна пас тураар! ‘Когда мы, топнув, свистнув раз, вас позовем, Предстаньте сразу перед нами’ [13, с. 110–111].

В исполнении современного сказителя В. Е. Таннагашева встречается более развернутый вариант этой формулы: Эзе, ақ қор адым, — тедир, — / Сӱргӱ тағға парып, — тедир, — / Ӱш қылғанап-келип, от отта! — тедир. — / Сӱт кӧлдең қажынға парып, / Ӱш када мастан-келип, суғ иш! — теп-келип ‘Эзе, светло-каурый мой конь,— он сказал, — / На Сюргю-гору ступай, / Там, трижды щипнув, траву ешь! / На берег молочного озера отправляйся, / Там, трижды хлебнув, воду пей!’ [12, стк. 1570–1574].

Конь алыпа утоляет голод и жажду, трижды щипнув траву, трижды хлебнув воды. Обращает внимание троекратное повторение действия, которое напоминает некий обряд. Например, в сказании «Кюн Кёк» сестру Ай Толая воскрешает старушка, живущая у подножья горы в берестяном жилище: Куртияқ кижи ӱш эбире пас-келди, / Парып, тӱӱстең суғ сузыб-алып, / Ӱш қада пурғур-кел, / Ӱш када тебинизе-бергени: / Чатчитқан Кӱн Кӧӧк печези / Ийги қараан ажыбысты ‘Старушка три раза гроб обошла, / Из туеска воды зачерпнула, / На девушку три раза плеснула, / Три раза подпрыгнула: / В гробу лежавшая Кюн Кёк-сестра / Оба глаза свои открыла’ [12, стк. 1268–1273].

В бурятском героическом эпосе «Аламжи Мэргэн» есть подобное описание того, как табуны, пасущиеся на склонах Алтая и пьющие воду из большого озера, плодятся и становятся более упитанными: Гульдхалдажи байбал-даа. / Ехэ сагаа нуураа / Эрье дээрэн абааши / Уhалажи, ундалажи / Бэрьтхэжи байбал-даа. / Урайнхиhаан байнал / Улам үлүү болоол-даа, / Эртэ байhан юyмэнhээн / Энхэн олон болоол-даа ‘Табуны пригнали / К большому белому озеру, / Там их поили / И пересчитывали. / Табуны расплодились / Больше прежнего, / Стали жирней / Больше прежнего’ [7, стк. 5066–5074; 5067–5074].

Гора Сюргю / Сюмер / Cюргю — райское место покоя

В кондомском эпосе мировая гора не имеет наименования, но по описанию напоминает гору Сюмер и молочное озеро: ‘То была земля, в которой листья [растущих (там)] деревьев не блекли, (там) выросшая гора золотой была, текущее море белым айраном разливалось… имеющий черный разум человек не найдет, даже подземные айна не найдут!’ [19, c. 21].

Богиня Умай (Ымай-идже, т. е. Мать Умай), по мнению В. Я. Бутанаева, живет в Ымай чирi (земля Умай), находящейся «на горе Пулай-сын среди вечноцветущих деревьев, где не вянут зеленые травы и не замерзают текущие реки. Там вещает золотая кукушка величиной с конскую голову, сидящая на вершине золотолиственной священной березы» [6, с. 179].

Именно в это райское место и отправляется главный помощник алыпа — его конь, а также духи-помощники шамана. В нужный момент алып может призвать своего коня, которого он отпускает на гору Сюбюр / Сюргю / Сюмер пастись. Сказитель, на наш взгляд, отправляет, таким образом, и своего эпического духа-помощника в райское место, т. е. в место временного упокоения.

В конце сказания Мерет Оолак, в исполнении Д. К. Турушпанова алып, отпустив своего коня пастись на гору Сюргю, вокруг своего дворца поставил надежную железную изгородь: Эбире полза, тебир шедени иштеп, / Ӱстӱнең полза, қуш чабалы кирбес, теп / Алтыннаң айна чабалы кирбес, теп ‘Вокруг железное ограждение (ограду) сделал, чтобы сверху плохая птица не влетела, чтобы снизу злой дьявол не вошел’ (рукопись сказания «Мерет сар аттығ Мерет Оолақ»). Иначе говоря, алып и сам отгораживается от внешнего мира, закрыв свое жилище так, чтобы никто не вошел. По версии А. В. Рыжкина, главный герой алып, отправив коня в то мифическое место, также отгородился, закрылся от всех: Алып қынап кирбезин, тепкелип, / Эбире кел шеденген полтур ‘Чтобы чужие алыпы, притесняя, не вошли, / Вокруг он загородился’ (рукопись сказания «Ак Сагал»).

В более ранней записи Н. П. Дыренковой алып также надежно отгораживает свои владения, а затем укрывается в своем дворце от внешнего мира: Чел қақпасқа сықсындылар; таң шаппасқа пектендилер ‘Чтобы ветер не дул, заслонились, чтобы холод не проник, загородились’ [19, с. 235]. Возможно, в этом прослеживается некий элемент обряда захоронения, когда сказитель в иносказательной форме через изображение действий алыпа укрывает или прячет себя как исполнителя, «отправителя» эпоса. Каждый раз, начиная сказывать эпос, он призывает коня и сам пробуждается (воскресает), а в конце повествования он должен провести обряд упокоения, захоронения духов эпоса и духа коня-помощника до следующего своего исполнения, которое может и не наступить. В настоящее время шорских сказителей не осталось и, по представлениям народа, их духи-помощники до поры до времени находятся в священном потаенном месте, до тех пор, пока не появится новый сказитель, подобно тому, как в бурятских улигерах раннего типа часто фигурирует «образ одушевленной горы, которая становится пристанищем погибшего богатыря и хранит его тело до определенного времени…» [7, с. 24].

Гора Сюргю — место силы богатырей

Помимо того что гора Сюмер / Сумеру в саяно-алтайских сказаниях является местом упокоения (успокоения) душ и духов, она известна эпическим героям как место, где после посещения Нижнего мира или непосредственного контакта с его представителями алыпу необходимо было пройти обряд очищения.

В. Я. Бутанаев отметил, что богатыри, отпустив своих коней на гору Сумеру, сами тоже для очищения поднимались на эту гору, где окуривали себя дымом богородской травы ирбен и умывались водой из озера Ах Сут Кöл: «Подобная процедура была необходима для очищения от нечистого духа “айна-чиктiң чызы” и для возвращения светлых мыслей. Кони, участвовавшие в боевых походах богатырей, отпускались пастись на пастбище горы Сумеру и на водопой к озеру “Ах Сут Кöл”. Чистый ветер священной горы уносил прочь запахи нечисти» [6, с. 109].

В мифическом мире шаманов в молочном озере можно почерпнуть нужное лекарственное снадобье: Сӱттӱг кӧлдӱң эмчи тартыб-одурар ‘Из молочного озера лекарство тяни’ (рукопись шаманского обряда «Эски чурт»). В бурятском улигере воспета вода с ее универсальными свойствами. О ней говорится как о живой воде — букв.: вечная черная вода (мунхын хара уhан), воскрешающая мертвых, исцеляющая больных, укрепляющая силы уставших. Такая вода бьет ключом на вершине высокой горы, рядом растут дерево и целебная трава [7, с. 25].

В алтайском камлании шаман прощается со своим духом-гусем, выполнившим службу, и отправляет его в те же мифические места: на озеро или гору: Сӱт ак кӧлдӧҥ сугат тарт, казым, Сӱрӱ туудаҥ jемит тарт, казым ‘С молочно-белого озера воду пей, гусь мой, На острой горе корм находи, гусь мой’ [4, с. 60].

То же самое происходит с телеутским шаманом, который, вернувшись домой, обращается к гусям: Сӱт ак кӧлдӧҥ сугат ал, Сӱрӱ туудаҥ темзу ал ‘Из молочно- белого озера пейте, С горы Сюрюн еду берите’ [15, с. 189].

На наш взгляд, гора — это место для очищения и лечения эпического героя и его помощника-коня, там же очищаются и излечиваются духи-помощники шаманов. В. Я. Бутанаев отметил, что во время обряда очищения при окуривании богородской травой читали заклинание: «Алас-Алас! Умывшись водой из Молочного озера на горе Сумеру, пусть человек очистится от злых сил! Пусть “ӱзӱты” вернутся в свой мир! Алас-Алас!» [6, с. 97]. После очищения, лечения и восстановления утраченных сил духи-помощники или богатырские кони могли приступать к своим деяниям.

В шаманизме молочное озеро и гора Сюрюм (Сюрге / Сюгюр / Сюмер), возможно, считаются местом, где обитают духи-помощники шамана. Аналогичным образом при исполнении шорских героических сказаний у сказителя есть главный дух-помощник, а у эпического богатыря — его конь, который сопровождает алыпа от рождения до завершения его жизни, поэтому он также может считаться его духом-помощником (двойником). Видимо, поэтому в конце сказывания конь, выполнив свою службу, так же как и шаманские духи-помощники, отправляется к месту постоянного обитания всех духов для восстановления сил или для повторного перерождения. Сказитель с помощью кая (горлового пения) и музыкального инструмента отправляет алыпа на коне по разным мирам. Однако часто он сам лично наблюдает всю жизнь в мире богатырей и передает увиденное своим слушателям, а шаман при помощи бубна, как на ездовом животном, тоже отправляется в другие миры или места, например на место проживания пациента или по следам злого духа, вызвавшего заболевание.

Таким образом, гора Cюгюр / Сюмер / Сюгюр с молочным озером не является для шорцев родовой горой, так как обычно родовой считалась гора, которая находится недалеко от места проживания народа. Обряд кропления шачыг также проводится шаманами на берегу местных рек и гор. В жизни алыпа у подножья горы Сюмер и молочного озера не проводятся обряды, туда отправляются для восстановления сил или для повторного перерождения духи-помощники алыпа.

В шорских героических сказаниях и в шаманских мистериях мифическая гора и молочное озеро — это сакральное место обитания духов-помощников богатыря-алыпа и духов-помощников шамана. В нужный момент сказители и шаманы могут их призвать. Кроме того, это место очищения (возрождения) алыпа и его коня, а также духов-помощников шамана.

ЛИТЕРАТУРА

1. Алтайские героические сказания: Очи-Бала. Кан-Алтын. Новосибирск: Наука, 1997. 668 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 15)
2. Алып Кускун. Шорское героическое сказание / Вступ. ст., сост., пер. Л. Н. Арбачаковой. Новосибирск: Офсет, 2011. 133 с. (на шор. яз.)
3. Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос. М.: Наука, 1988. 592 с.: ил. (Эпос народов СССР)
4. Баскаков Н. А., Яимова Н. А. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1993. 122 с.
5. Бутанаев В. Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан: Хакас. кн. изд-во, 1999. 237 с.
6. Бутанаев В. Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан: Изд-во Хакас. гос. ун-та им. Н. Ф. Катанова, 2003. 260 с.
7. Бурятский героический эпос / Сост. М. И. Тулохонов. Новосибирск: Наука, 1991. 312 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока)
8. Жерносенко И. А. Мифологема Мировой Горы как культурообразующий концепт сакральных ландшафтов Алтая // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2–3. URL: https://science-education.ru/ru/article/view?id=23847 (дата обращения 05.03.2023).
9. Казагачева З. С. Алтайские героические сказания «Очы-Бала», «Кан-Алтын». (Аспекты текстологии и перевода). Горно-Алтайск, 2002. 352 с.
10. Майнагашева Н. С. Отражение национального образа мира в эпосе хакасов и шорцев. // Вестник СВФУ им. М. К. Аммосова. Серия: Эпосоведение. 2017. № 4 (08). С. 17–28.
11. Садалова Т. М. О мифологическом пространстве «Алтай» в эпосе «Гэсэр». Выступление на Международной конференции, посвященной 300-летию издания «Гэсэра», 10–13 августа 2016 г., Хухота, Китай. URL: https://tengrifund.ru/o- mifologicheskom-prostranstve-altaj-v-epose-geser.html?ysclid=levcbi4vic230875955 (дата обращения 05.03.2023).
12. Сказания шорского кайчи В. Е. Таннагашева / Отв. ред. Е. Н. Кузьмина; сост., подгот. текстов и пер. Л. Н. Арбачаковой. Новосибирск: НГУ, 2015. 318 с.
13. Токмашов Б. И. Каан Оолак. Богатырское сказание на шорском языке с переводом на русский язык. Новокузнецк: Новокузнецкий полиграфкомбинат, 2019. 149 с.
14. Фольклор шорцев / Сост. Л. Н. Арбачакова. Новосибирск: Наука, 2010. 608 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 29)
15. Функ Д. А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности / Отв. ред. Л. П. Потапов. М., 1997. 268 с.
16. Шорские героические сказания: Кара Кан, Кара Сабак / Сост., пер. Л. Н. Арбачакова. М.: Ин-т перевода Библии, 2015. 280 с.
17. Шорский героический эпос / Сост., подгот. шорских текстов к изданию, предисл. и коммент., прилож. Д. А. Функа. Томск: Изд-во ТГУ, 2018. Т. 5, ч. 1: Шорский эпос в самозаписях сказителя-кайчи В. Е. Таннагашева. 236 с.
18. Шорские героические сказания / Вступ. ст., подгот. поэтического текста, пер., коммент. А. И. Чудоякова; музыковед. ст. и подгот. нотного текста Р. Б. Назаренко. Москва; Новосибирск: Наука, 1998. 463 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 17)
19. Шорский фольклор / Зап., пер., вступ. ст., примеч. Н. П. Дыренковой. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. 448 с.

РУКОПИСИ ШОРСКИХ ГЕРОИЧЕСКИХ СКАЗАНИЙ И КАМЛАНИЙ
(даны в круглых скобках)

1. «Мерет сар аттығ Мерет Оолақ» («Мерет Олак, имеющий волшебного / чудесного? коня», стк. 2517–2518). Зап. в 1984 (?) г. Павлючик от Д. К. Турушпанова в Междуреченске (с. Карай), Архив сектора фольклора народов Сибири ИФЛ СО РАН (Фонд Л. Н. Арбачаковой).
2. «Ақ Сағал» («Ак Сагал»). Зап. в 1998 г. Л. Н. Арбачаковой от А. В. Рыжкина. Фоноархив сектора фольклора народов Сибири ИФЛ СО РАН (Фонд Л. Н. Арба- чаковой).
3. Обряд «На покойников». Зап. в 1997 г. Л. Н. Арбачаковой, Р. Б. Назаренко (2 диктофона) от шаманки Е. Г. Тодыяковой (девичья фамилия Лабышева, 1927– 2003?). Домашний архив Л. Н. Арбачаковой.

ПРИМЕЧАНИЯ
(даны в фигурных скобках)

1. Краткая энциклопедия символов. URL: http://www.symbolarium.ru/index.php (дата обращения 05.03.2023).
2. Теософский словарь. URL: https://gufo.me/dict/theosophy/%D1%81%D1%83%D0%BC% D0%B5%D1%80%D1%83?ysclid=levbewioj7427729193 (дата обращения 05.03.2023).
3. Гора Хан Тенгри. URL: https://e-history.kz/ru/kazakhstanika/show/12032 (дата обращения 05.03.2023).Садалова Т. М. О мифологическом пространстве «Алтай» в эпосе «Гэсэр». Выступление на Международной конференции, посвященной 300-летию издания «Гэсэра», 10–13 августа 2016 г., Хухота, Китай. URL: https://tengrifund.ru/o-mifologicheskom-prostranstve- altaj-v-epose-geser.html?ysclid=levcbi4vic230875955 (дата обращения 05.03.2023).