Магический гриб мухомор: к вопросу об использовании психотропных средств в шаманской практике

 

Введение

Галлюциногенные и психотропные средства являются непременными элементами традиционной культуры многих народов мира. К какому бы региону мира мы не обратились, обязательно встретим использование наркотиков местного происхождения. Народы Мексики издавна использовали галлюциногенный кактус пейот (мескал) и псилобициновые грибы, в Южной Америке жевали листья коки, в Северной и Центральной — вдыхали дым табака, народы Океании варили из корней перечных растений опьяняющий напиток — каву, в Азии потребляли различные снадобья на основе конопли и мака, в Центральной Африке — напитки из коры колы. Причем чаще всего потребление галлюциногенов связано с ритуально-обрядовой практикой и имеет очень древние исторические традиции, подтвержденные многочисленными письменными источниками и находками археологов.

Нужно полагать, что в Сибири задолго до н. э. были известны опьяняющие свойства местных психотропов — конопли, белены, багульника, борщевика и других растений, издревле использовавшихся в Евразии для приготовления наркотических снадобий. Пример, ставший уже хрестоматийным — «скифская баня» — описанный Геродотом способ коллективного вдыхания дыма конопли причерноморскими скифами, нашел археологические подтверждения именно в Сибири. На территории Горного Алтая при раскопках Пазырыкских курганов V в. до н.э. в линзе вечной мерзлоты найдены прекрасно сохранившиеся аксессуары скифского наркотического сеанса — небольшие конические шалаши с покрытиями из войлока и кожи, под одним из которых стояли бронзовые сосуды с обожженными камнями и обуглившимися семенами конопли, к шесту другого привязана кожаная сумка с семенами конопли (Руденко, 1962, с. 242–243).

Чаще всего наркотический опыт народов Сибири связывают с другим растением — мухомором. В настоящее время сложился уже своеобразный научный миф о широчайшем использовании мухоморов в ритуально-обрядовой практике народов Сибири. Он особенно распространен среди западных историков и этнофармакологов (Wasson, 1968; Маккена, 1995; Джейсм, Торп, 1997). Причем, потребление мухоморов обязательно связывают с сибирским шаманизмом, находя многочисленные параллели шаманской психоделии в грибных церемониях древних и современных народов мира. Но так ли это на самом деле, были ли столь широко распространены в Сибири галлюциногенные грибы; сколь прочны связи между сибирским шаманизмом и психотропными свойствами мухоморов; и как вообще использовали наркотические средства сибирские шаманы? Попыткой разобраться в этих в этих вопросах является данная статья.

Мухомор и сома: рождение научного мифа

Впервые внимание к роли наркотических грибов, и в том числе мухоморов, в ритуально-обрядовой практике привлекли создатели этномикологии [1] Гордон и Валентина Уоссоны. Они обнаружили множество примеров существования грибных культов в Америке и в древней Евразии, что позволило им даже разделить все народы мира на микофилов и микофобов. В своем совместном труде супруги выдвинули еще одну оригинальную гипотезу, согласно которой знаменитая сома ведов, готовилась на основе грибов с красной шляпкой и белыми пятнышками, то есть из мухоморов (Avanita muscaria) [Wosson, Wosson, 1957]. Наиболее полно последнюю идею развернул Г.Уоссон в своей книге «Сома: божественный гриб бессмертия», где даже указал возможное время и место происхождения традиции приготовления этого напитка — Сибирь рубежа III — II тыс. до н.э., связав его появление в Индии с переселением ариев [Wosson, 1968]. Гипотеза Р. Г. Уоссона вызвала широкий резонанс. На нее откликнулись ведущие исследователи мифологии [Levi-Strauss, 1970; Елизаренкова, Топоров, 1970]. Критикуя отдельные спорные положения, гипотезу в целом приняли, нимало не усомнившись в том, что мухомор чрезвычайно активно используется в шаманской практике народов Сибири. Т. Я. Елизаренкова и В. Н. Топоров даже развили эту мысль, связав представления о мухоморах с семантикой шаманского (мирового) дерева, и находя незамеченные Г.Уоссоном варианты подтверждения связи мухомора и сомы [Елизаренкова, Топоров, 1970].

Становление этномикологии и развернувшиеся вокруг нее дискуссии, помимо бесспорно плодотворного результата — привлечения внимания к роли грибов в мифологии, имели несколько взаимосвязанных последствий, прежде всего, для изучения Сибири. Во-первых — сложилось твердое представление о мухоморе, как о шаманском грибе; во вторых — начались поиски подтверждения существования грибных церемоний в культурах древнего населения в Сибири; в третьих — потребление всех наркотических и галлюциногенных средств народами Сибири стали связывать исключительно с шаманизмом. Напомним, что все это происходило на фоне негласного запрета на исследование наркотиков в СССР.

Поиск археологических свидетельств в Сибири

Идея о существовании в древности грибных церемоний почти параллельно появилась в Сибири у археологов — исследователей первобытного искусства. В 1971 г. Н. Н. Диков, опубликовал наскальные изображения Пегтымеля на Чукотке, датированных в пределах I тыс. до н.э. — I тыс. н.э., часть которых содержала «грибные» сюжеты: антропоморфные фигуры в грибовидных шляпах и предметы, похожие на грибы. Автор интерпретировал их как человеко-мухоморы и мухоморы, находя подтверждение существования специфических грибных церемоний древности, прежде всего, в этнографических параллелях из наркотических сеансов народов крайнего северо-востока Азии [Диков, 1971; 1979] (158–159).

Вслед за Н. Н. Диковым, в этом же ключе трактовала антропоморфные изображения в широких «грибовидных» шляпах в петроглифах Саянского каньона Енисея М. А. Дэвлет, связывая их с культом ядовитых грибов в Сибири. Датировка этих изображений также очень широка — II — I тыс. до н.э. (Дэвлет, 1975, 1976). Несмотря на отсутствие сколь бы то ни было серьезных аргументов, гипотеза нашла авторитетных сторонников. А. А. Формозов предложил связать эти изображения с получением знаменитого опьяняющего напитка сомы, широко известного в Азии (Формозов, 1973, с.264 — 265). В этом месте археологическая и мифологическая линии исследований окончательно сомкнулись. Наиболее развернуто обе представлены в книге Г.М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского «От Скифии до Индии». Ссылаясь на мнение Р. Г. Уоссона, авторы также рассматривали мухомор как одно из вероятных растений, из которого могли готовить сому древние индоиранцы и даже выстроили изящную концепцию о существовании в религиозной традиции индоиранских народов «совокупности целого ряда существенных особенностей именно северного шаманизма» (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с.119–121). Особый интерес вызывает тот факт, что идея, рожденная исследователями мифологии, рикошетом вернулась к ним же от археологов. Так Е. М. Мелетинский, приводя мифологический сюжет о мухоморных девушках у ительменов, ищет подтверждения в петроглифах Пегтымеля (Мелетинский, 1988).

Авторитет выше названных исследователей столь высок, а гипотеза так масштабна и выразительна, к тому же подтверждается этнографическими аналогиями, подтверждающими широчайшую эрудицию авторов, что следующее поколение археологов, похоже, отбросило всякие сомнения. В дальневосточной археологии появилась тенденция интерпретировать все похожие на грибы предметы именно как мухоморы и связывать их с культами галлюциногенных растений, ссылаясь на признанные авторитеты и приводя самые широкие аналогии их применения у народов Африки, Азии и Америки. Так М. А. Кирьяк видит изображения грибов в графике на камнях из археологических памятников западной Чукотки (Кирьяк, 1998, С. 106–109, рис. 1, 2); А. Г. Гарковик в глиняном предмете из поселения Евстафий-4 в Приморье (Гарковик, 1988, с. 50–54, рис. 1). Неоспоримым достоинством этих работ являются достаточно точные датировки: в первом случае радиоуглеродная дата — 2500 л.н., а во втором по датировке культурного слоя — вторая половина — конец III тыс. до н.э. Последняя дата является самой ранней, но и глиняный предмет, представленный как фрагмент шляпки фигурки мухомора, имеет лишь отдаленное сходство с прототипом. Это же касается, кстати, и остальных изображений. Квинтэссенция грибных изысканий исследователей древнего искусства стал раздел в книге М. А. Кирьяк (Диковой) (Кирьяк, 2000). Здесь, как и в других подобного рода работах, приводятся многочисленные ссылки на предшественников, часто находя грибы даже в трудах, авторы которых о них не подозревали (Окладников, 1976; Окладников, Запорожская, 1969, 1972; Тиваненко, 1990), бессистемно излагаются грибные мифологемы из работ В. Н. Топорова (Топоров, 1987), которые в интерпретации не только не подтверждают археологические сюжеты, но часто противоречат им, обязательные сноски на Р. Г. Уоссона, качество которых не оставляет сомнений в том, что они переписаны у М. А. Дэвлет (одни и те же ошибки в названии вообще-то свидетельствуют о том, что авторы книгу не видели), и главное — полное отсутствие у автора представлений о ранних формах верований, о которых, тем не менее, постоянно упоминается.

В ряду попыток археологов интерпретировать предметы грибовидной формы особняком стоит гипотеза новосибирского исследователя А. П. Бородовского, который нашел более рациональный способ объяснения назначения пяти глиняных изделий, обнаруженных в памятниках большереченской культуры раннего железного века. Он считает их наковаленками, использовавшимися в керамическом производстве для заглаживания стенок сосудов. В отличие от коллег, в подтверждение А. П. Бородовский приводит не умозрительные мнения и далекие аналогии, а экспериментальные данные, результаты которых вполне осязаемы. Хотя как раз «грибовидность» этих материалов менее всего вызывает сомнения, так как это действительно похожие на грибы предметы: у них выпуклая или уплощенная с висящими краями шляпка на короткой ножке с отверстием, на внутренней стороне шляпки небольшие (совершенно нефункциональные) отверстия. В целом, именно эти предметы из всех выше упомянутых больше всего похожи на мухоморы. Кстати, и обстоятельства их обнаружения тоже менее всего подходят для их функциональной интерпретации. Четыре из пяти наковаленок обнаружены в погребениях, причем, все — в мужских (Троицкая, Бородовский, 1994, с. 119, 121, 126), хотя гончарством в сообществах, где ведущую роль в хозяйстве играло скотоводство, скорее всего, должны были заниматься женщины. К тому же, одна наковаленка найдена вместе с каменной курильницей, кусочками мела и бронзовым зеркалом — этаким магико-ритуальным комплексом (Троицкая, Бородовский, 1994, с. 121). Нужно отметить, что в связи с последним обстоятельством Т. Н. Троицкая — автор раскопок памятников — ранее считала грибовидные предметы большереченцев ритуальными. Принимая во внимание гипотезу А. П. Бородовского, приходится констатировать, что вопрос о том, являются ли грибовидные фигуры мухоморами, даже для археологов пока остается весьма спорным.

Работы отечественных петроглифистов в целом создали достаточно полную картину распространения грибных культов в Азии, как во времени, так и в пространстве. Если их гипотеза верна, то на северо-востоке Азии начали употреблять мухоморы еще в конце III тысячелетия до н.э. и, традиция эта не прерывалась до этнографической современности. Учитывая находки в Саянском каньоне, ареал распространения галлюциногенных мухоморов в древности значительно расширяется по сравнению с нашим временем, включает в себя Южную Сибирь и смыкается с Центральноазиатскими культами грибов, из которых получали знаменитую сому. В таком случае, может с равной вероятностью оказаться, что представления северных народов о мухоморах являются производными от центрально- и южноазиатских, и появились в таежной зоне извне; либо наоборот, пришли в эти районы с севера. Здесь правда есть существенные возражения. Во-первых, пространство в древности являлось серьезным препятствием для культурных контактов, к тому же в этнографическое время потребление мухоморов нигде кроме таежных зон Азии неизвестно, а мухоморы с галлюциногенными свойствами произрастают только в определенных районах, это подтвердили эксперименты современных этнофармакологов и визионеров. Во-вторых, даже если видеть в наскальных фигурах грибы, то это вовсе не обязательно должны быть мухоморы. Вообще связь между грибовидными изображениями и мухоморами во всех работах проводится через северные этнографические аналогии, причем опять таки обязательно связывается с шаманизмом. «В литературе по этнографии народов Сибири и Дальнего Востока существует обширная информация об употреблении мухоморов (или напитка из него) [2] шаманами для достижения состояния экстаза, при котором открывается „второе видение“» (Кирьяк, 2000), — вот типичное представление археологов о сути проблемы. Именно «шаманская» основа изображения мухоморов и является наиболее интересной, но и наиболее уязвимой. Чтобы пояснить это положение посмотрим, чем же в действительности был мухомор в традиционной культуре народов Сибири.

Потребление мухомора у народов севера Сибири

Традиция потребления мухоморов (Аmanita muscaria) хорошо известна у народов северо-востока Сибири. В. Г. Богораз считал, что одурманивающие и возбуждающие свойства мухомора были открыты «туземцами Северо-Восточной Азии» (Богораз, 1991, с.139). В 1787 г. один из членов северо-восточной географической экспедиции наблюдал ее у ительменов:

«…вместо вина употребляют грибы красные, называемые мухоморами, с которых бывают пьяны или лучше сказать бешены до крайности, кой же не потчеваны мухомором, может, по неимению оных, те стараются пить урину от взбесившихся, и от того еще больше бешены, нежели первые» (Дневная мемория…с. 170).

Известно, что потребление мухоморов особенно широко было распространено среди коряков, использовали их также южные тихоокеанские чукчи и группы южных ительменов. Однако и здесь потребление этих грибов в этнографическое время было ограничено тем, что психотропными свойствами обладали далеко не все виды мухомора, к тому же произрастают они только в таежных областях и могут добываться в крайне ограниченных количествах. Но об опьяняющих способностях этих грибов знали практически все обитатели северо-востока Сибири. Даже те группы, которые сами не использовали мухомор, собирали его для продажи своим соседям — тундровым оленеводам. Чукчи использовали мухомор чаще всего в сушеном виде. Грибы заготавливали впрок, высушивая и нанизывая по три штуки на нитку. При употреблении отрывали маленькие кусочки, тщательно пережевывали и глотали, запивая водой. У коряков был распространен обычай, когда женщина разжевывает гриб и отдает мужчине проглотить жвачку (Богораз, 1991, с. 139–140). Отметим, что на северо-востоке Сибири о ферментации, т.е. об изготовлении напитков из грибов не знали, так что прямая связь со специально изготавливаемой сомой крайне сомнительна.

Судя по всему, до прихода русских наркотические свойства мухоморов были широко известны не только народам северо-восточной Сибири. Есть сведения, что их употребляли якуты, юкагиры и обские угры. Причем в Западной Сибири мухоморы ели сырыми или пили отвар из сушеных грибов. Описание потребления и произведенного наркотиком эффекта у хантов приводит И. Г. Георги:

«Мухоморами упиваются и многие другие сибирские народы, а особливо, живущие около Нарыма остяки. Когда кто съест за одним разом свежий мухомор, или выпьет увар, с трех оных, высушенных, то после сего приему, становится сперва говорлив, а потом делается, из подоволи, так резов, что поет, скачет, восклицает, слагает любовныя, охотничья и богатырския песни, показывает необыкновенную силу и проч., а после ничего не помнит. Проводя в таком состоянии от 12 до 16 часов, на последок засыпает; а как проснется, то от сильного напряжения сил, походит на прибитого, но в голове не чувствует такой тягости, когда вином напивается, а и после не бывает ему от того ни какого вреда» (Георги, ч. I, с. 72).

Приведенная цитата дает довольно точное описание наркотического состояния, вызванного приемом алкалоидов — самых распространенных растительных наркотиков.

В состав мухомора красного входят два алкалоида — мускарин и микоатропин. Наиболее сильнодействующим является первый. Он относится к чрезвычайно сильным ядам. Потребление человеком одновременно 0,005 грамм может вызвать самые тяжелые последствия, вплоть до летального исхода. Как и другие алкалоиды, его можно использовать в качестве стимулирующего средства только в небольших дозах, не являющихся токсичными. Однако мускарин не вызывает галлюциногенного эффекта, предполагают, что на мозг действует микоатропин (грибной атропин или мускаридин) (Астахова, 1977), хотя опыты на человеке с микоатропином не проводиолись и это лишь гипотеза. В любом случае потребление мухоморов содержащих мускарин, крайне опасно, нужно очень точно рассчитывать дозировку.

Народы Сибири, судя по приведенным выше примерам, достаточно хорошо знали «среднюю» дозу — три гриба. Но величина дозы обычно варьировалась в зависимости от общего физического состояния организма, длительности потребления, интервала между приемами. Молодежь употребляла грибы в небольших количествах, постепенно доза увеличивалась, интервал между приемами сокращался, повторить опьянение сразу после наркотического сна можно было самой малой дозой. В. Г. Богораз подробно описал три стадии опьянения мухомором у чукчей, которые могли наступать по отдельности или последовательно в течение одного приема. На первой стадии (характерной для молодых) наступает приятное возбуждение, беспричинная шумная веселость, развивается ловкость и физическая сила. На второй стадии (часто у стариков) появляются галлюциногенные реакции, люди слышат голоса, видят духов, вся окружающая реальность для них приобретает иное измерение, предметы кажутся непомерно большими, но они все еще осознают себя и нормально реагируют на привычные бытовые явления, могут осмысленно отвечать на вопросы. Третья стадия — самая тяжелая — человек входит в состояние измененного сознания, он полностью теряет связь с окружающей реальностью, находится в иллюзорном мире духов и под властью их, но он долгое время активен, передвигается и говорит, после чего наступает тяжелый наркотических сон (Богораз, 1991, с.140–141).

Но все приведенные выше свидетельства отнюдь не связаны с шаманскими практиками, здесь речь идет скорее о бытовой наркомании. Как и все наркотические средства, мухомор вызывал типичную интоксикацию, от приема внутрь возникала зависимость организма от алкалоидов. Привычка к мухоморам была очень сильной, при отсутствии грибов, любители пили собственную мочу, или мочу недавно наевшегося человека, в некоторых случаях даже мочу оленей, пасущихся в грибных местах. Мускарин и микоатропин почти не расщепляются в организме и выводятся из него в растворенном виде, поэтому моча оставалась практически столь же токсичной, как и сами грибы. Об этом сибирские народы тоже очень хорошо осведомлены. Видимо, их знания о свойствах мухоморов появились в результате пищевых экспериментов и развивались в соответствии с практическим опытом их употребления. Во всяком случае, знания о дозировке и правилах потребления у народов севера уже в XVIII в. были устойчивыми. Это само по себе наводит на мысль, что потребление грибов должно было пройти определенный этап тестирования, на протяжении которого вырабатывались рецептуры и нормативы. Если учесть, что галлюциногенные мухоморы растут не везде, и их психоактивность варьируется в зависимости от ежегодных климатических изменений, приходится констатировать, что этот этап должен быть довольно длительным. Даже русские на Камчатке, которые заимствовали уже готовую традицию потребления у местных народов, прошли этот этап. С. П. Крашенинников приводит несколько печальных примеров потребления мухоморов русскими на этом этапе.

«Служивому Василию Пашкову, который часто в Верхнем Камчатском и в Большерецком на заказе бывал, велел мухомор у себя яйца роздавить, который, послушав его дни в три и умер. Обретающемуся при мне толмачю Михайлу Лепехину, которого не в знатье мухомором поили, велел он брюхо у себя перерезать…» (Крашенинников, 1949, с. 694–695).

Естественно, что мухомор воздействовал на психику и вызывал в некоторых случаях галлюциногенные реакции, обеспечивая тем самым контакт с миром духов. Выводя потребителя в область сакрального, мухомор сам по себе приобретал магическую силу. Здесь границу между сакральным и профанным следует, видимо, искать в мотивации потребления. Судя по приведенным описаниям, массовое использование этих грибов отнюдь не ставило целью магическое перемещение, скорее цель сугубо прозаическая. Как известно, потребление наркотиков приводит к возбуждению, стимулирует центральную нервную систему, вызывает состояние эйфории. В результате коркового торможения угнетается деятельность коры больших полушарий головного мозга, тормозится активное мышление, память, ситуационные эмоции, но при этом повышается возбудимость центров положительных эмоций (радости). В большинстве случае именно последнее и привлекательно для наркомана. Таким образом, приходится констатировать, что массовое потребление мухоморов у народов севера Сибири существовало вне связи с ритуально-обрядовой практикой, а в лучшем случае параллельно ей.

Мухомор в мифе и ритуале

Мухомор как явление традиционной пищевой культуры естественно занял место в мифопоэтическом космосе потребляющих его народов. Наркотическая галлюцинация для архаического сознания также реальна, как и любое другое явление и, несомненно, требует поименования и объяснения. Так, у чукчей гриб персонифицировался в духа — мухомора, его представляли похожим на настоящий гриб — без шеи и без ног, с цилиндрическим телом и большой головой, хотя он мог являться в самых разнообразных формах. Он передвигался, быстро вращаясь. Духи-мухоморы, по представлениям чукчей, очень сильны, они прорастают сквозь камни и деревья, разрывая и кроша их. Они связаны с нижним миром, во всяком случае зачастую они водят своих почитателей в страну, где живут мертвые [Т. Я. Елизаренковка и В. Н. Топоров считают, что через мухоморный транс происходит контакт с верхним миром], в связи с этим они весьма опасны и коварны, они требуют от человека постоянного почтения к себе и окружающей природе, заставляют выполнять все их приказания, грозя за неповиновение смертью, зачастую выкидывают злые шутки, показывают некоторые вещи в ложном виде. (Богораз, 1991, с.140–141; он же, 1939, с. 5). У обских угров также существовало представление о том, что в мухоморе пребывает особый дух. По сообщению М. В. Шатилова: «„пун“ (мухомор — А.Ш.) … сообщает человеку особое состояние, когда он все знает, кто у него украл что-нибудь, кто обманул его и т.д.».

Употребляя мухоморы, люди легко входят в контакт с ними, обретают часть их мистической силы, иногда могут даже сами становиться (ощущать себя) грибами. Видимо, только у отдельных, скорее всего физиологически предрасположенных индивидуумов, одним из постоянных стимулов к приему мухоморов было именно стремление к контакту с миром духов, обретение новых мистических возможностей, дарованных духами природных стихий. Это явление широко распространено в Западной Сибири. У хантов мухоморы потребляли исполнители героических сказаний.

«… певец для большего воодушевления съедал перед началом пения несколько мухоморов — 7–14–21, то есть число кратное семи [3]: от них он просто приходит в исступление и походит на бесноватого. Тогда всю ночь напролет диким голосом распевает он былины, даже и давно, казалось, забытые, а утром в изнеможении падает на лавку» (Патканов, 1891, с.5).

Именно этот индивидуальный опыт и лежит в основе представлений о шаманской сущности мухомора. Действительно, есть сведения, сто среди сибирских шаманов было немало «визионеров», входящих в транс посредством приема мухоморов или посещающих духов в наркотическом сне после поедания грибов. В мансийском фольклоре шамана называли «мухомороедящим» человеком. В одном из мансийских героических сказаний рассказывается:

«Эква-Пырыщ сходил, шамана привел. Большой котел с мухоморами на огонь повесил. Шаман ворожить стал, мухоморы есть, в бубен бьет, ворожит. О проделках Эква-Пырыща вот-вот узнает» (Чернецов, 1935, с. 77).

Несколько таких случаев у хантов приводит К. Ф. Карьялайнен, причем употребляют мухоморы шаманы и мужчины и женщины чаще всего, чтобы нанести визит Санке — Верховному небесному божеству (Karjalainen, p. 306–307). У хантов среди лиц, умеющих вступать в контакт с миром духом выделялась отдельная категория мухоморщиков, «которые ели мухомор и в полубредовом состоянии общались с духами» (Кулемзин, Лукина, 1992, с.120). Некоторые ненецкие шаманы также принимали мухоморы, чтобы в наркотическом трансе узнать у духов способ излечения больного (Lehtisalo, p.164). Именно на эти и подобные примеры из Западной Сибири и опирались гипотезы связей шаманизма с потреблением мухомора. Но здесь мы видим две различные модели использования мухоморов: на северо-востоке — профанная, где мухоморы могут пробовать практически все члены сообщества; в Западной Сибири — сакральная, где потребляют мухоморы только отдельные лица и строго ритуально. Но даже в последнем случае это не совсем шаманская практика. Считается, что интоксикация путем употребления наркотических средств для достижения шаманского экстаза не характерна для шаманизма. Мирча Элиаде называет этот способ «грубым и пассивным» (Элиаде, с.175). Наркотический транс скорее является дошаманским, или магическим.

Чаще в Западной Сибири свойства мухоморов использовали не для вступления в контакт с духами, а в реальной медицинской практике. Лечебный сеанс хантыйского исылта-ку (фокусника и лекаря) с применением мухомора достаточно подробно описал В. Н. Кулемзин (Кулемзин, Лукина, 1992, с.118 — 120). Вся процедура сводится к усыплению пациента, его длительному сну и пробуждению. Для погружения пациента в сон исылта-ку готовит довольно сложное снадобье. Он размачивает в двух сосудах с теплой водой сухую пленку мухомора и сам гриб без пленки, при этом вода должна быть снеговой, а чашка деревянной, как в любой ритуальной практике нарушение заведенного порядка здесь недопустимо. Выпив снадобье, пациент должен спать в холодном помещении три дня. Сам врачеватель тоже принимает мухомор, вместе с клиентом он должен отправиться к подземному богу Кали-Торуму, передать подарок и попросить, чтоб не забирал больного. У последнего от приема снадобья снижается кровяное давление, замедляется дыхание, то есть наступает очень тяжелая интоксикация, при неосторожности или превышении дозы наркотика может наступить паралич дыхательного центра и остановиться дыхание. Доза исылта-ку, по всей видимости, незначительна, поскольку он должен бодрствовать, следя за состоянием спящего, и вовремя вывести его из этого состояния. Лечебная практика хантыйского исылта-ку семантически чрезвычайно сходна с действиями мексиканского мага дона Хуана по употреблению наркотического кактуса пейота, описанными Карлосом Кастанедой (Кастанеда, 1995). Прямые связи здесь исключены, скорее речь может идти об универсальной объяснительной модели восприятия наркотических средств в архаических культурах. Сходные понятия о наркотических и галлюциногенных препаратах широко распространены у самых разных народов Африки, Америки и Океании. Но они не имеют подлинно шаманской основы, по своей сути мухомор не более чем элемент магии.

Шаманизм же относится к более развитой стадии представлений о мире сакрального. В центре его культовой практики всегда находится фигура посредника между миром людей и миром духов, который является избранником духов и тем самым в некотором смысле уже не просто человеком. Но и для него мир духов доступен только во время обряда, когда он погружается в особое состояние измененного сознания — контролируемый транс. При этом подлинно шаманская техника вхождения в транс обходится без наркотиков, а достигается при помощи пения, музыки, телодвижений, биологической предрасположенности и длительных тренировок. Необходимо также отметить, что в большинстве шаманских обрядов в транс входит только сам шаман, присутствующие, как правило, если и не являются пассивными зрителями, то, по крайней мере, не устраивают танцевальных представлений, как это можно было бы вообразить при анализе петроглифических картин. В этой связи необходимо отметить, что у всех народов о которых шла речь выше, не было развитого шаманизма. У народов северо-востока был распространен домашний шаманизм, когда практических каждый мог совершать камлание, у обских угров он находился на стадии формирования, вбирая в себя всевозможные магические техники сновидцев, фокусников, ворожеев, прорицателей и сказителей. Не зря же в этих культурах мир духов вполне осязаем и контакт с ним вполне возможен для многих, если не для каждого. Именно на стадии смены двух систем транса — магической и шаманской и находились описанные народы в XVIII — XIX вв.

Магическая техника транса, разновидностью которой является наркотическая, судя по всему, предшествовала шаманским методам. И именно магическими являются обряды, связанные с потреблением наркотиков у всех народов мира. Шаманская методика вхождения в состояние измененного сознания через музыку, пение и телодвижения, характерная для развитых форм шаманизма, появилась значительно позднее и постепенно вытесняла из обряда наркотический транс. Видимо это сопровождалось тем, что коллективный контакт с миром духов уступал место индивидуальному контакту посредника, и роль посредника становилась все более значимой. Естественно, что в таком случае прием наркотиков мог оставаться в шаманском обряде в качестве реликта.

Галлюциногены в шаманской практике

В таежных районах Сибири мухомор, кажется, был единственным широко известным наркотиком, что может объясняться ограниченностью растительных ресурсов. В областях с более разнообразной и богатой флорой, где более обширный ассортимент растений, содержащих психотропные и галлюциногенные вещества, растительные наркотики применялись чаще. Самые разнообразные наркотические средства использовались народами Дальнего Востока. В народной медицине и в качестве опьяняющих препаратов здесь составы из корня женьшеня, борщевика сладкого, листьев багульника, веток можжевельника и некоторых других. По сравнению с мухомором это довольно слабые наркотики, не вызывающие сильной интоксикации или галлюциногенных реакций. Чаще всего их употребление требует тщательного, нередко фармакологически сложного приготовления или сочетания нескольких компонентов. Способы применения наркотических препаратов у народов Дальнего Востока более разнообразны: наркотические растения здесь пили, жевали, часто их сжигали и вдыхали дым.

Чаще всего использование их также связывают с шаманскими практиками. Так нивхские шаманы обязательно практиковали перед и во время обрядов сжигание багульника (ledum palustrel, ledum hypoleucum). Специальный дымокур для этого был неизменным атрибутом шамана наряду с поясом, костюмом и бубном (Отина, 1994, с. 102). Шаманы удэгейцев, ульчей, нанайцев и орочей также использовали багульник во время камланий. Заготовленные заранее сушеные листья они бросали в очаг или на раскаленную сковородку (Брехман, Сем,1970, с. 18: Подмаскин, 1998, с. 57) . Дым воздействовал на психику самого шамана, создавал в закрытом помещении благоприятную среду для проведения сеанса общения с духами, способствуя наступлению массового гипноза присутствующих и шаманского транса.

У айнов перед камланием в горячую золу помещали ветки ели, лиственницы, дикого чеснока и растения с местным названием нутя. Последнее является слабым растительным наркотиком. Тлея, эти растения источали ароматный запах, дым видимо являлся слабым транквилизатором. Шаман перед камланием пил соленую морскую воду, где вымачивались ветки ели и нутя. Наркотический сок растения помогал шаману достичь состояния измененного сознания. В ходе сеанса шаман еще два или три раза выпивал эту жидкость, постоянно поддерживая наркотическое опьянение организма (Спеваковский, 1988, с. 168).

Включенность психитропных и галлюциногенных препаратов в контекст обряда, по-видимому, является доминантной чертой культуры потребления их у народов Дальнего Востока. Наркотический транс и галлюциногенный контакт с миром духов были, судя по всему, основой пищевого использования этих растений. Но на Дальнем Востоке также не было развитого шаманизма, а скорее зафиксирована его ранняя форма.

В последовательной смене магического и шаманского при достижении транса можно проследить определенную тенденцию: чем сильнее наркотик, тем меньшую роль играет шаманский транс сам по себе; чем слабее наркотик, тем большее значение приобретает техника контролируемого транса. В крайних случаях последний приобретает символическое значение, прямой эффект практически не используется. Это становится достаточно хорошо заметно, если рассмотреть использование в лечебной и ритуально-обрядовой практике растений, содержащих наркотические вещества в очень незначительных количествах.

Одним из таких растений является можжевельник (Juniperus L.). Его использовали и используют ныне многие народы в Сибири, причем достаточно однообразно. Дымом можжевельника окуривают. Приятный аромат сгорающего растения, оказывающий расслабляющее и успокаивающее действие на человека, у многих народов Сибири считался очистительным, губительно действующим на злых духов. Так, например, при лечении душевнобольных у нивхов их окуривали дымом от веток можжевельника (Отина, 1994, с. 98). При этом действие дыма осмысливалось не как наркотическое (магическое), а как священное (символическое). Не духи владели растением, а растение через дым влияло на духов, отгоняя их от пациентов, своей собственной природной силой.

Окуривание дымом можжевельника особенно распространено в Южной Сибири. В Туве можжевельник (артыш) является обязательным компонентом ритуально-обрядовой практики. Любое лечение начинается с обряда окуривания — очищения от нечисти. Вообще, любое место, где могут оказаться недобрые силы, обязательно окуривается. Особенно характерно это проявляется в погребально-поминальной обрядности. Так, после похорон юрту обязательно окуривали, во время поминальной встречи родственников с душой умершего шаман обязательно зажигал курительницу с можжевельником (сан) (Дьяконова, 1975, с.49, 60). В работах, посвященных анализу шаманского реквизита в Туве, обычно большое внимание уделяется костюму, бубну, зеркалу и изображениям духов, артышу значение, как правило, не придается. (Кенин-Лопсан, 1987, с.43–77). Тем не менее, лампада с порошком сухих веточек можжевельника или сами подсушенные веточки являются одним из важнейших атрибутов тувинских шаманов. Использование можжевельника в практике тувинских шаманов мне приходилось видеть неоднократно. Шаманский сеанс обычно начинается с окуривания артышем. Шаман зажигает лампаду или поджигает веточку и очищает, прежде всего, себя и инструменты. Делает он это обычно в определенной последовательности обводя лампадой вокруг предмета 3 или 9 раз по солнцу: сначала колотушка, потом головной убор, который сразу после этого надевается на голову, затем бубен, и, наконец, сам очищается, проводя ногами над тлеюшим артышем — три раза левой ногой, затем также правой и снова левой два раза. Клиента перед обрядом тоже очищают, проводя круги по солнцу вокруг лица и сложенных перед ним рук. Если проводится большой обряд, священным дымом очищают подобным образом всех присутствующих. При этом, во время обряда можжевельник постоянно должен тлеть, чтобы он не потух, следит либо сам шаман, либо помощник, выбранный из числа присутствующих. Старший тувинский шаман Сайлык-оол Канчыыр-оол сообщил мне любопытную деталь. Артыш должен гореть постоянно только в помещении, на открытом воздухе это не обязательно. Видимо, ранее дым можжевельника более активно использовали для контакта с миром духов. Мне неоднократно приходилось находиться в помещениях, где курится можжевельник, и испытать на себе его дурманящее влияние. При длительном нахождении в таком помещении, а шаманские обряды как правило длятся несколько часов, наркотический эффект этого дыма может быть очень сильным. Сейчас шаманы используют можжевельник, не задумываясь над его наркотическими свойствами, для них он превратился в символическую природную силу, не персонифицируемую в конкретных образах. В представлении тувинских шаманов артыш помогает контакту с духами, также как такие абстрактные неперсонифицированные понятия как ум, свет, звук, чистота.

Подобную основу имеют представления о слабонаркотических средствах у других народов Южной Сибири. Хакасы также проводили обряд окуривания перед любым лечением и считали дым можжевельника (арчын) очищающим. Хотя гораздо шире среди них было распространено окуривание богородской травой (ирбен) (Thymus vulgaris), наркотическое действие которой похоже на описанные. Окуривая больного лекарь произносил:

«Окурившись богородской травой из горы Сумеру,
Пусть человек очистится от злых сил!
Пусть дьяволы вернутся в свой мир!» (Бутанаев, 1998, с.240).

Использование слабых препаратов шаманами Тувы и Хакасии вовсе не означает, что они просто не знали сильных. Напротив, именно народам Южной Сибири были известны синтетические, а значит очень мощные психотропные и галлюциногенные средства. Синтетические наркотические средства крайне опасны. Кроме сильного возбуждающего эффекта, быстрого возникновения наркотической зависимости, они легче всего вызывают еще и синдром абстиненции, который заключается в том, что отказ от приема сопровождается нарушением психических функций. Даже сравнительно короткий перерыв может повлечь за собой изменения поведения, повышенную возбудимость, высокую раздражительность, агрессивность. То есть наступает типичная наркомания. Речь идет прежде всего о крепких алкогольных напитках, получаемых путем возгонки продуктов брожения молока или зерновых. Тувинцы и алтайцы издавна готовилу молочную водку — араку. Хакасы знали два крепких напитка — «айран арагазы» — молочная водка и «ас арагазы» — ржаная водка (Бутанаев, 1998, с. 143–149). Видимо начало изготовления этих напитков в Южной Сибири имееет довольно длительную традицию и связано со становлением производящих форм экономики. В. Я. Бутанаев считает, что хмельные напитки на зерновой основе были известны еще предкам хакасов во времена Кыргызского каганата, о них упоминают китайские письменные источники (Бутанаев, 1998, с.149).

Молочная водка — напиток, известный всем скотоводческим народам Южной Сибири, также имеет довольно длинную историю потребления. Уже в эпоху средневековья на поясе каменных изваяний изображали кожаную флягу, похожую на фляги для араки алтайцев, хакасов и тувинцев. Технология изготовления, традиции хранения и употребления араки довольно сходны у всех групп тюрко-монгольского мира и достаточно полно описаны в специальной литературе.

Молочная водка осмыслялась как символическая ценность. Употребление ее не являлось актом магическим, не обеспечивало прямо контакт с миром духов. Тем не менее, семантическая нагруженность ее очень многопланова, она включает в себя все свойства молочных продуктов столь ценимых в мире скотоводов. Употребление араки связано со всеми важными моментами в жизни человека и социума, ее пьют при рождении детей, на свадьбе, похоронах, при встрече гостей и т.д. По сути, потреблением этого синтетического наркотика сопровождается любое состояние праздника, когда обыденность отступает на второй план, а социальные рамки раздвигаются до вселенских масштабов, приближая людей к первозданному миру духов природы. Арака также любима духами, как и людьми, но это ценность не их мира, в отличие от сильных растительных галлюциногенов, применяемых на магической стадии, она не отождествляется с самими духами. Духи принимают ее в жертву, питаясь и очищаясь ею, как и люди, они переживают с ней праздник, испытывая благодарность к людям и символически приближаясь к ним. И в этом состоянии обоюдного выхода за рамки обыденной повседневности проявляются давно забытые способы магического соприкосновения двух миров — человеческого и сакрального. Это остаточные явления именно той древней магической функции наркотиков, которая обеспечила их длительное существование в культурных традициях практически всех народов мира.

Таким образом, роль галлюциногенных и психотропных средств в культовой практике народов Сибири весьма различна и скорее всего соответствует определенным историческим этапам их применения, которые можно реконструировать следующим образом:

1 этап — тестирование — относится к самым ранним этапам освоения Сибири человеком, когда многие растения просто пробовались на вкус в ходе пищевых экспериментов.

2 этап — магическое использование — осознав галлюциногенное влияние препаратов, люди стали использовать их в магических, скорее всего коллективных ритуалах. Не исключено, что к этой эпохе могут относиться «грибные» археологические артефапкты и использование мухоморов народами северо-восточной Сибири, которые так и не перешагнули рубеж этого этапа.

3 этап — реликтовое использование, когда силу психотропных препаратов используют только отдельные люди в ходе ритуально-обрядовой, чаще всего лечебной практики. Именно на этой стадии находились народы Дальнего Востока, эвенки и обские угры.

4 этап — символическое использование. Это и есть собственно шаманский этап, когда наркотическое средства воспринимаются только как символы, они функционально вытесняются из ритуальной практики в зону бытового потребления, где становятся атрибутом праздничного (измененного) состояния социума. Нужно полагать, что подобные этапы проходили в древности, либо проходят до сих пор, все наркотические средства, известные традиционным культурам [4].

Заключение

Исходя из вышеизложенной гипотезы, представления у народов Сибири о мухоморах как о могучих духах, их связи с нижним миром и о возможности вступления в контакт с ними и через них с миром духов вообще, посредством поедания грибов, скорее всего, являются сугубо архетипическими, сложившимися в глубокой древности в результате пищевого или фармакологического тестирования, развития магических практик и визионерских экспериментов в ходе ритуально-обрядовой деятельности дошаманского уровня. Тогда о фигурах грибов среди археологических находок (если это конечно грибы), можно говорить только в контексте магических обрядов, где, кстати, возможны коллективный прием галлюциногенов и совместные танцы, которые многим хочется видеть в наскальных изображениях. Но в таком случае, если и можно всерьез связывать традицию ритуального потребления мухоморов с пресловутой сомой (в чем я лично очень сомневаюсь), то уж никак не через шаманизм, в котором применению наркотиков отводится символическое значение. Ведь, при ближайшем рассмотрении мухомор гриб не шаманский, а магический.

ЛИТЕРАТУРА

  1. Karjalainen K. F. Die Religion der Jugra — Volkern. Helsinki, 1927. Vol. III.
  2. Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden // Memoires de la Societe Finno — Ougrienne. Helsinki, 1927. Vol. 53.
  3. Levi-Strauss C. Les champignons dans la culture // L`Homme. 1970 N. 10. P. 5–16.
  4. Wasson R. G. Soma: Divine Mushroom of Immortality. — The Hague, Mouton, 1968. — 380 p.
  5. Wasson R. G., Wasson V. P. Mushrooms, Russia, and Нistory. — New York, Pantheon Books, 1957. 2 v. — 432 p.
  6. Астахова В. Г. Загадки ядовитых растений. М.: Лесная промышленность, 1977. Ч. 1. Ядовитые растения.
  7. Богораз В. Г. Материальная культура чукчей. М.: Наука. 1991. — 224 с.
  8. Богораз-Тан В. Г. Чукчи. Ч. II. Религия. Л.: Изд-во главсевморпути. 1939. — 208 с.
  9. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М.: Мысль. 1983. — 206 с.
  10. Брехман И. И., Сем Ю. А. Этнофармакологическое исследование некоторых психоактивных средств мадых народов Сибири и Дальнего Востока // Лекарственные средства Дальнего Востока. Хабаровск, 1970. Вып. 10. С. 16–19.
  11. Бутанаев В. Я. Этническая культура хакасов. Абакан: Изд-во хакасс. гос. ун-та. 1998. — 352 с.
  12. Гарковик А. В. Предметы мелкой пластики как отражение некоторых сторон духовной жизни древних обществ // Мир древних образов на Дальнем Востоке. Тихоокеанская археология. Вып.10. Владивосток: Изд-во ДВГУ. 1998. С. 49–58. Рис. 1;5.
  13. Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. Спб, 1799. Ч.- 1–4.
  14. Джеймс П., Торп Н. Древние изобретения. Минск: Попурри. 1997. — 768 с.
  15. Диков Н. Н. Древние культуры Северо-Восточной Азии. Азия на стыке с Америкой в древности. М.: Наука. 1979. — 352 с.
  16. Диков Н. Н. Наскальные загадки Древней Чукотки. Петроглифы Пегтымеля. М.: Наука, 1971.
  17. Дневная мемория геодезиста Ф.Елистратова от Тагальской крепости берегом по пенжинской губе до р. Пенжины в последовании под командою титулярного советника Баженова с 14-го сентября по 21-е число 1787 года // Этнографические материалы северо-восточной географической экспедиции 1785–1795 гг. Магадан: Магаданское кн. изд-во, 1978.
  18. Дэвлет М. А. Древние антропоморфные изображения из Саянского каньона Енисея // Соотношение древних культур Сибири с культурами сопредельных территорий. Новосибирск: Наука, 1975. С. 238–248.
  19. Дэвлет М. А. Пляшущие человечки // Природа, 1976. № 9. С. 115–123.
  20. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном зарактере сомы // Тезисы докладов IV летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970. С. 40–46.
  21. Кирьяк М. А. Грибы в сюжетах западно-чукотской позднепалеолитической графики (памятники мобильного искцусства) // Мир древних образов на Дальнем Востоке. Тихоокеанская археология. Вып.10. Владивосток: Изд-во ДВГУ, 1998. С. 106–122.
  22. Кирьяк (Дикова) М. А. Древнее искусство севера Дальнего Востока (Каменный век). Магадан: СВКНИИ ДВО РАН, 2000. — 288 с.
  23. Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. М.,Л.: Изд-во Главсевморпути, 1949.
  24. Кулемзин В. Н., Лукина Н. В. Знакомьтесь: ханты. Новосибирск: Наука, 1992. — 136 с.
  25. Маккена Т. Пища богов. М.: Изд-во трансперсонального института. 1995. — 379 с.
  26. Мелетинский Е. М. Палеоазиатских народов мифология // Мифы народов Мира. М.,1988. Т. II. С. 274–278.
  27. Окладников А. П. Неолитические памятники Нижней Ангары (от Серово до Братска). Новосибирск: Наука, 1976. — 327 с.
  28. Окладников А. П., Запорожская В. Д. Петроглифы Забайкалья. Л.: Наука, 1969. Ч.I. — 217 с.
  29. Окладников А. П., Запорожская В. Д. Петроглифы Средней Лены. Л.: Наука, 1972. — 271 с.
  30. Патканов С. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. СПб., 1891.
  31. Подмаскин В. В. Использование лекарственных растений и животных удэгейцами // Биологические ресурсы восточной и Юго-восточной Азии и их использование. Владивосток: Наука, 1978. С. 54–60.
  32. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов (религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука, 1988. — 205 с.
  33. Тиваненко А. В. Древнее наскальное искусство Бурятии. Новосибирск: Наука, 1990. — 206 с.
  34. Топоров В. Н. Грибы // Мифы народов Мира. М.,1987. Т. I. С. 335–336.
  35. Троицкая Т. П., Бородовский А. П. Большереченская культура лесостепного Приобья. Новосибирск: Наука, 1994. -184 с.
  36. Формозов А. А. Новые книги о наскальных изображениях в СССР (обзор публикаций 1968–1972 гг.) // СА, 1973. № 3
  37. Чернецов В. Н. Вогульские сказки. Сборник фольклора народа манси. Л., 1935.
  38. Шатилов М. В. Остяко-самоеды и тунгусы Принарымского региона // Труды Томского краеведческого музея. Томск, 1927. Т. I.
  39. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. М.: София, 1998. — 384 с.

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. Наука о использовании грибов в культурах народов мира
  2. Несогласованность мн. и ед. числа — ошибка цитируемого автора.
  3. Здесь может быть преувеличение, доза свыше семи грибов крайне токсична и может привести к летальному исходу.
  4. Напомним, что современная наркомания не имеет ничего общего с использованием психотропов с традиционной культуре.

Поддержите нас

Ваша финансовая поддержка направляется на оплату хостинга, распознавание текстов и услуги программиста. Кроме того, это хороший сигнал от нашей аудитории, что работа по развитию «Сибирской Заимки» востребована читателями.
 

, , ,

Макс
2014-01-06 11:08:00
Это все равно что фригидная женщина расказывает о вреде оргазма
Евгений Батраков
2013-07-28 18:44:00
И кто он такой этот Шаповалов, рассказывающий, пересказывающий байки?
Fty
2011-09-05 15:07:00
Я буду через 5 дней пробовать, уже высушил. Попробую отпишусь.
Parutinik
2011-09-07 06:42:00
Интересно самому, если проявишся с удовольствием прочту, сам думал попробывать.
Nbbvc
2011-10-02 18:31:00
И нет ответа ты нас не пугай. Как опыт? Отпишись

Создание и развитие сайта: Galushko.ru