«…Злонравия достойные плоды». [Рец. на кн.:] ВАРЛАМОВ А.Н. Исторические образы в эвенкийском фольклоре. Новосибирск: Наука, 2009

Появление новых монографических исследований по фольклору тунгусо-маньчжурских народов – в общем, явление ожидаемое. Можно сказать – давно ожидаемое, если иметь в виду, что книга «Эвенкийские героические сказания» открыла серию «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» в 1990 году, в год, когда по первоначальным расчетам планировалось названную серию завершить, а продолжения издания эвенкийских текстов в ней мы ждем уже 21-й год, однако….

Тема рецензируемой книги в целом, настораживает: как известно, в сборник «Исторический фольклор эвенков» (1966), составленный Г.М.Василевич, были включены тексты, относимые к сказаниям и преданиям, то есть историческим жанрам, не на основе содержания, а по жанровой принадлежности в определении самих носителей традиции. А.Н.Варламов, несколько расширив круг исследуемых жанров, включает в нее и то, что некоторые тунгусоведы-фольклористы называют эпосом – эвенкийские нимнгаканы. Само название жанра, как и родственное эвенское нимкан, имеет значение «сказка», а этот жанр, как его определял М.И.Стеблин-Каменский, объединяет те тексты, которые к являются заведомым  вымыслом и для исполнителя, и для аудитории. И здесь начинаются вопросы, из которых первый – почему в книге, написанной в Якутске, отсутствуют упоминания и самая фамилия известного якутского эпосоведа И.В.Пухова (1904-1979) – не потому ли, что этот исследователь считал тунгусский эпос сколком с якутского? Ведь распространение эвенкийских и эвенских эпических сказаний ареально ограничивается зоной якутско-тунгусских этнокультурных и языковых контактов и в языке эвенкийских сказаний, как показала А.Н.Мыреева, встречается множество якутских элементов. Кстати, о работах И.В.Пухова и о его взглядах на тунгусский эпос умалчивала и Ж.К.Лебедева (1935-2002), позиционировавшая эвенские героические сказания  как нечто оригинальное.

Введение к книге «Об историзме эвенкийского фольклора (с.3-13) довольно насыщен в плане истории фольклористики в приложении к тунгусскому фольклору и теории эпоса. В нем можно найти знакомые имена В.М.Жирмунского, Е.М.Мелетинского, К.В.Чистова, Б.Н.Путилова, В.М.Гацака и основные положения, которыми руководствовались ученые при решении проблемы фольклорного историзма в 1950-1970-е годы, они и составляют основу работы автора. И здесь можно начинать предъявлять претензии к автору – можно начать хотя бы с того, что «палеолитизация», искусственное удревнение содержания фольклорных произведений в угоду вульгарно-марксистским представлениям, их искусственная архаизация и столь же искусственное насыщение социально-исторической архаикой, впитанной из недавнего прошлого общественных наук, наши дни не выдерживает критики ни в подходе к фольклору, ни в аспекте исторической этнографии. Невозможно и некорректно писать о пережитках материнского рода у эвенков – в наши дни специалисты всерьез сомневаются, существовал ли когда-либо материнский род вообще, и уж во всяком случае, в те времена, когда он мог составлять общественную единицу, то эвенки как этнос определенно не существовали, их возраст определяется языковедами в 1500-2000 лет, тут не до матриархата…

Первая глава книги «Эволюция фольклорного образа от первопредка к человеку» (с.13-49) открывается параграфом «Женский образ небесной прародительницы». Какое отношение к историзму имеют верования, к тому же выступающие не как этнографический материал. а как конструкт, к которому фольклор вообще имеет косвенное отношение? Если автор не верит в богиню-прародительницу Энекан-буга (с.14 и сл.) – это не историзм, такая вера  с реальностью не связана по определению. Если автор верит в нее – это опять же не историзм, ибо эта богиня никуда не делась. При этом как-то обходится стороной вопрос о том, что небесная прародительница не является архетипом божества Верхнего мира даже для тунгусских народов, у эвенов ее вообще нет.

Второй параграф этой главы посвящен образу медведя – и снова вопрос: если автор верит в то, что медведь был предком эвенков – тогда это историзм, но по меньшей мере странна позиция автора в отношении этногенеза и этнографии эвенков,  если не верит, как мы полагаем – тогда данный сюжет не имеет к проблеме отношения. В этом параграфе автор пытается свести воедино самые разные мотивы, характерные для мифологических рассказов о медведе у эвенков, во всем разнообразии их проявления в разных жанрах. Здесь непонятен смысл такой задачи: сюжетика рассказов о брачном союзе медведя и человека описана в одной из работ автора рецензии еще 15 лет назад (она есть на нескольких сайтах), только автор делает вид, что ничего об этом не знает. Завершается данная глава схемой эволюции представлений о культурном герое эвенков от животного до Бога в облике человека (с.49) – опять вопрос, причем тут историзм фольклора? Занимательного тут только то, что слово сэвэки «бог» и сэвэ «сало» автором сводятся к одному корню (с.48). Тут без комментариев…

Вторая глава книги называется «Исторические образцы в эвенкийском фольклоре» (с.50) повторяя по какой-то причине название книги. В первом параграфе «Манги как национальный архетип исторического героя эвенкийского фольклора» — это какой-то персонаж с разными, как отмечает сам А.Н.Варламов, функциями. Автор забавно подводит под именование Манги самые разные факты вплоть до мангитов русских летописей (с.53) и по каким-то причинам подает его как этноним, выводя из него и ногайцев, и династию бухарских эмиров, и маньчжурских шаманов, и верхоленских эвенков из рода Мангиян (с.53); хочется спросить: а калмыцкий богатырь Мингъян из эпоса «Джангар» — случайно не эвенк? Проблема заключается в том, что методы работы с ономастическим материалом, которыми пользуются некоторые этнографы, ссылающиеся на ранние работы Г.М.Василевич, основаны на «Новом учении о языке» Н.Я.Марра, точнее на его практике сводить воедино все похожее, по умолчанию предполагая «Я сказал – вы молчите». Ныне нам известно, что названия тунгусских родов восходят к названиям местностей, по большей части имеющих нетунгусскую основу, и не могут соответствовать ни личным именам, ни тотемам (это понятие для этнографии народов Сибири вообще неприемлемо), ни чему-либо еще. Что касается чангитов, врагов эвенков (с.53-54) то здесь автор ломится в открытую дверь: чаннгиты – это чукотское слово таннгыт «иноплеменники», «враги», присутствие которого в преданиях эвенков перестает быть удивительным после выявления чукотско-корякского субстрата на территории Якутии и отождествлении ымыяхтахской неолитической культуры с предками современных чукчей и коряков (Ю.А.Мочанов, С.А.Федосеева и др). «Загадочный» этноним нгамэндри не был идентифицирован Г.М.Василевич, но это всего-навсего самоназвание камасинцев kangmazhi, есть основание думать, что за этнонимом нюри и производным от него скрываются восточные ненцы («юраки»: так и восстанавливается архетип этого названия)  Обращение эпических героев мата, как известно, соответствует эвенскому матак «муж дочери, муж младшей сестры» (а не «пришелец, путник, чужеродец», как у автора на с.71) и имеет аналогии в чукотском глаголе мата-к «брать в жены», «получать долю в добыче при охоте на морского зверя», и слове матальын «тесть, свекор» (но не «жена» как у А.Н,Варламова).   Как может переводиться имя Чинганай-манекун как «от Манги рожденный Чинанай» (с.54) – неясно ни лингвистам, ни говорящим по-эвенкийски. Почему сказочный герой эвенов Мэтэлэ стал предком эвенов (с.58) тоже непонятно: рассказы о Мэтэлэ есть только у эвенов Якутии, а соединение Иркэнмэла (это имя встречается в записях эвенских сказаний в XIX в.), Ойинде – имени брата-дурака у эвенков и эвенов, и Мэтэлэ в одном тексте встречается в одном-единственном тексте, опубликованном В.А.Роббеком в 1992 г., и в названии сборника сказок, записанных от Е.А.Данилова (Якутск, 1991).. Как можно анализировать явный сказительский новодел на предмет архаики и тем более историзма – то есть архаики, отвечающей реальности – понять  невозможно. Выведение значений топонимов из имен эвенкийских сонингов – характернейшая черта топонимических легенд. представляющий позднейшие заведомо неверные домыслы! (с.74) – методическая ошибка того же типа. Перетолковывать именование эпического врага авахи – явное и не вызывающее сомнений якутское заимствование-название злого духа  абаасы (с.76), выводя его из «тунгусского» аваги – «другой, иной, т.е. чужой» — значит,  дискредитировать не только себя, но и Г.И.Варламову,  на которую ссылается А.Н.Варламов, гнушаясь посмотреть в любой эвенкийский словарь (эвенкийское авагу означает «который», «какой»: это вопросительное местоимение). Почему слова авахи и чулуро, чулугды являются синонимами (с.82-83, 90) — тоже неясно.

Рассуждения автора о луке как орудии охоты – даже со ссылкой на А.П.Окладникова (с.88) – наивно: по мнению археологов, этнографов и специалистов по военному делу, лук – орудие для охоты на людей, это оружие войны, а не промысла (см.: Соловьев А.И.  1) Военное дело коренного населения Западной Сибири: Эпоха средневековья. Новосибирск,  1987;.  2). Оружие и доспехи: сибирское вооружение: от каменного века до средневековья. Новосибирск, 2003) кстати, вопреки автору (с.40), на медведя охотились не с луком, а с копьем: только чукотские эрмечины, когда желали похвастаться силой, развлекались тем, что били медведя стрелой из лука — но только белого медведя-умку, который не столь опасен.

Автор утверждает:  «предположим, что цикл эвенкийских сказаний о братьях Чинанае, Сиктэнэе и Дёлоное вполне мог отражать сведения о древней эпохе человеческого общества на территории  Сибири, соотносительной, по крайней мере, с поздним палеолитом или ранним неолитом» (с.63). Как это возможно, если этногенез тунгусов – даже не эвенков – приходится даже не на бронзовый, а на ранний железный век?

Самое ужасное в книге и в других сочинениях А.Н.Варламова – то, как он обращается с излагаемыми текстами, На с. 25 книги мы читаем: «Общая канва всех известных (курсив мой. – А.Б.) текстов о Нюнгурмок < имя героини.- А.Б. > такова: в древние времена на берегу большой реки живет одинокая старуха Нюнгурмок», «образ старушки Нюнгурмок наделен чертами первочеловека — прародительницы человеческого рода…». Открываем издание, на которое ссылается автор и читаем: «… на средней земле жила одна-одинешенька девушка сиротка по имени Нюнгурмок» (Романова А.В., Мыреева А.Н. Фольклор эвенков Якутии. Л., 1971. С.71). Оригинал текста называется: «Нюнгурмэк ангад’акан хуна:тка:н» (с.46) что значит – «Нюнгурмок сирота-девушка» (девушка на выданье, которая может выходить замуж). Причем тут старушка, спрашивается? В этом же тексте сказитель-эвенк замечательнейшим образом прописывает природу «эпического» и «исторического» произведения: «Разве долго происходит событие в олонхо?» (Там же. С. 71). Вот как, оказывается, исполнители-эвенки называют древний тунгусский эпос – олонхо, чем уравнивают его с якутским. Самое интересное не это – а то, что в неизданных текстах, записанных Г.И.Варламовой, Нюнгурмок, согласно Варламову, является старушкой, а не девушкой-сироткой. Вопрос: кто и где ошибся в изложении известного напечатанного и авторитетного текста, и кто и где говорит неправду, подгоняя содержание неопубликованного (а существующего ли?) текста под неверное изложение того, что доступно читателю – но лучше бы, чтобы читатель эти тексты сам не читал…

Так что данная работа никоим образом не может подтвердить  «ранние теоретические сведения о фольклоре как о системе народного исторического опыта» (с.87), и никак не может быть такого, что «в описании героя архаического эпоса тунгусов проявляются черты древних гоминидов» (с.87) – скажите, хоть в одном эпосе кто-то героизирует обезьяну?

На последней странице рассматриваемой книги А.Н.Варламов пишет: «Дальнейшее исследование историзма эвенкийского фольклора позволит получить более точные сведения относительно истории и этногенеза эвенков» (с.91), заявка на изучение этногенеза эвенков присутствует и во введении (с.8). Довольно странно то, что в обсуждаемом сочинении присутствуют только отсылки к так называемой прибайкальской теории этногенеза тунгусов (с.35 и др), но объемная статья А.Н,Варламова «Исторический процесс миграций древних тунгусов в эпических традициях восточных эвенков опубликована в  совсем другом издании — книге «Типы героических сказаний эвенков» (Новосибирск, 2008. с.208-227). Основываясь на эпическом фольклоре, А.Н.Варламов полагает, что маршрут походов героев соответствует миграциям эвенков: «Указанные направления путешествий героев эвенкийских эпических произведений не противоречат выводам ученых о перемещении предков эвенков из Прибайкалья и Забайкалья в Приамурье, Приморье и Северный Китай, где сформировались многие народы, относимые к тунгусо-маньжурской группе» (Типы героических сказаний… с.210).

Сказанное таким образом имеет смысл только в одном – изложенные построения не противоречат только теории этногенеза тунгусов, изложенной А.П.Окладниковым и Г.М.Василевич в 1940-е-1950-е годы, похоже, единственной теорией, с которой знаком автор, подгоняющий свои разыскания под известный ответ – ну и еще направлению строительства Транссибирской магистрали, очевидно, проложенной по эвенкийским тропам… В этой же работе А.Н.Варламов кратко излагает точку зрения С.М.Широкогорова на этногенез тунгусо-маньчжуров и их прародину в Маньчжурии (с.210), но далее, воздержавшись от критики этой теории, возвращается к взглядам А.П.Окладникова 1950-х годов и их пересказам. Почему-то никто не подсказал автору главного – прибайкальская теория этногенеза тунгусов окончательно оставлена уже в начале 1970-х годов после работ А.П.Деревянко на Среднем Амуре, полностью подтвердивших как раз правоту идей С.М.Широкогорова. После этого даже сам А.П.Окладников в своих монографиях 1970-х годов, посвященных памятникам бассейна Ангары, по существу отказался от того, что говорил в книгах о глазковской культуре. Ошибочность гипотезы Окладникова-Василевич 1950-х годов ныне очевидна. Во-первых, языки тунгусо-маньчжурских народов Приамурья восходят не к эвенкийскому языку, а к более архаичному тунгусо-маньчжурскому языку и этногенез этих народов не является эвенкизацией каких-то палеоазиатов. Во-вторых, если бы эвенки были предками тунгусских народов и жили бы в Прибайкалье и Забайкалье, то монгольское влияние на тунгусские языки было бы массовым и охватило бы все эвенкийские диалекты, в то время как оно характерно только для немногих диалектов в районе Байкала. В-третьих, удивительным для эвенковедов является почти полное отсутствие следов контактов эвенков с кетами, селькупами, и  ненцами – аборигенами бассейна Енисея и  хантами. Такое положение дел имеет только одно объяснение – эвенки пришли на Енисей и его притоки с востока и довольно поздно. Наконец, в четвертых, глазковская культура и сходные с ней памятники Верхнего Вилюя (в этом С.А.Федосеева была права), как предполагается ныне, принадлежат не тунгусам — предкам эвенков, а уральцам или предкам юкагиров, уральское происхождение которых обосновано И.А.Николаевой и более чем вероятно. Только по какому-то недоразумению или по инерции прибайкальская теория происхождения эвенков пользовалась популярностью в 1980-е годы у лингвистов (Б.В.Болдырев, В.М.Наделяев). Попытки реанимировать ее на местном материале (М.Г.Туров) не вызывают сочувствия. Но дело даже не в том, что автор работы неправ и отстаивает преданную забвению теорию – дело в том, что он, похоже, даже не осведомлен, qui pro quo в вопросе об этногенезе тунгусов, иначе он не стал бы доказывать уже оставленную теорию на наименее надежном по содержанию и по этнической принадлежности и на наиболее позднем по времени материале – фольклоре.

С учетом сказанного выше вовсе непонятно, как книга с подобным содержанием могла увидеть свет в цитадели сибирской археологии и гуманитарной науки о Сибири – Новосибирске. Надеемся, что недоумевающих по данному поводу будет много, даже если они пока не обозначились.

Как известно, бессмертная комедия Д.И.Фонвизина «Недоросль» заканчивается словами «Вот злонравия достойные плоды».  Хочется немного перефразировать мысль Стародума – вот плоды создания этнически-ориентированной и протежированной на миноритарной основе гуманитарной науки во втором поколении.