Печатный аналог: Ерохина Е.А. Сибирский вектор внутренней геополитики России / Отв. ред. Ю. В. Попков / Ин-т философии и права СОРАН. Новосибирск, 2012. PDF, 3244 Кб. Публикуемая статья представляет собой главы 25–29 указанной работы.

Проблема этнокультурного многообразия в современном российском этнолого-антропологическом знании

Этнолого-антропологическое знание в России и дискурс этничности

В настоящее время перед РФ стоит проблема поиска новых оснований развития, совершенствования принципов федерализма и гражданской солидарности, позволяющих преодолевать этническую гетерогенность населения и решать проблему его управляемости. Проблемы, с которыми столкнулось современное российское общество, повышают степень ответственности не только властных структур, но и представителей научного сообщества. В этой связи уместно обратиться к опыту, накопленному в поле российского этнолого-антропологического знания.

Под этнолого-антропологическим знанием (в отличии от науки этнологии/антропологии) здесь понимается междисциплинарный дискурс, посвященный проблеме этноса/этничности в этнографии/антропологии, этносоциологии, культурологии, этнопсихологии, этнодемографии и др. Каждая из этих дисциплин в большей или меньшей степени претендует на универсальное объяснение природы этноса (этничности) как культурного феномена. Каждая из них имеет свой предмет, что естественным образом ограничивает данные притязания.

Тематический охват этнолого-антропологической проблематики наиболее полно представлен совокупностью предметно-тематических рубрик баз данных ИНИОН (Института информации по общественным наукам РАН). Среди специальных разделов баз данных ИНИОН можно найти следующие: «Этнические общности. Национальный вопрос» (БД «Философия»), «Этнические общности» (БД «Социология»), «Население мира. Национальный и этнический состав» (БД «Демография»), «Этнология и историческая антропология» (БД «История. Археология. Этнология») [1].

Библиографический анализ баз данных ИНИОН по этнологии и социально-культурной антропологии показывает, что наиболее представительный массив сконцентрирован в базе данных «История. Археология. Этнология», а также в базах данных «Философия и социология», «Экономика и демография». Что касается баз данных «Лингвистика», «Литературоведение», «Религиоведение», то в них также содержится целый ряд разделов, соответствующих традиционной тематике этнолого-антропологических исследований [2]. Охват информации о российских исследованиях в области этнологии и социально-культурной антропологии отражает, по мнению библиографов, тенденцию развития отечественного этнолого-антропологического знания — нацеленность на взаимодействие этнографии с широким кругом гуманитарных и общественных дисциплин (философии, культурологи, социологии, демографии, психологии, религиоведения) [3].

Занимаясь исследованием этничности, сложно оставаться в границах определенной дисциплины, тем более что дебаты о предмете и границах общественных наук не прекращаются уже давно. Более плодотворным, нежели спор о границах исследовательских дисциплин, оказывается обмен достижениями. Например, довольно часто сегодня исследователи, формально относящиеся к разным научным дисциплинам, объединяются на конференциях, проводят научные семинары и школы, издают книги и вместе работают над проектами [4].

Иллюстрацией этому может послужить одновременное отражение одних и тех же работ в двух, а иногда и более базах данных ИНИОН. Информационное пересечение отраслевых баз данных наглядно иллюстрирует процессы развития современного этнолого-антропологического знания: формирование в нем пограничных областей междисциплинарных исследований и появление на этой основе новых направлений, которые со временем могут стать самостоятельными научными дисциплинами. Показательным примером в этом отношении может считаться этносоциология, осуществляющая изучение этничности социологическими методами.

Ориентацией этносоциологических исследований остается (в подавляющем большинстве работ) нацеленность на изучение этнических особенностей социальной стратификации, труда и занятости, демографических, языковых, культурных процессов. В последнее время значительное внимание уделяется этническим аспектам политики и права, конфликта, агрессии и насилия. Особое место принадлежит исследованию культурной идентичности, социально-культурной дистанции, этнических границ. Социологические методы в этносоциологии — чаще всего строго формализованные (количественные, статистические) процедуры сбора и обработки эмпирической информации.

Другой перспективной междисциплинарной областью сегодняшней исследовательской практики выступает социально-культурная антропология, в центре внимания которой также находится комплексное исследование образа жизни и его изменений у представителей разных социальных (в том числе этнических) групп. Она концентрирует исследовательские усилия историков, этнографов, социологов, демографов. Главное отличие антропологии заключается в переносе исследовательского взгляда с социальных структур и процессов на изучение мотивов и стратегий поведения людей, их ментальности, повседневных установок. В исследованиях повседневности социальный мир предстает как пространство смыслов и интерпретаций думающих и действующих людей, а человек — как субъект деятельности, активно созидающий социальный мир [5].

В то же время этнографы/антропологи не хотят ограничиваться изучением только этноса и этничности. Сейчас во всем мире происходит стремительное изменение объекта этнографического изучения. Времена, когда этнология/антропология концентрировала свое внимание исключительно на исследовании «примитивных» народов, миновали. Само понятие «примитивные народы» практически потеряло смысл, а термин «традиционное общество» имеет узко специальное значение и употребляется, скорее, в историко-культурном контексте. Традиционная культура модернизируется, народы мира становятся частью современного глобализирующегося общества. В современных обществах этнический фактор выступает на равных с другими культурно специфицирующими факторами (гендером, расой, возрастом). Поэтому этнография (как методология качественного исследования) в такой трактовке становится в некотором смысле социологическим подходом [6].

Это изменение объекта неизбежно сближает этнографию (этнологию, антропологию) и социологию. Дрейф от этнографии в традиционном смысле, стремящейся к рациональной реконструкции социальных порядков в «аборигенных» сообществах, к «социальной этнографии», ориентированной на установление смыслов, скрытых за социальными порядками современного общества, с течением времени будет оказывать все большее влияние на деятельность этнографов и социологов в направлении их дальнейшей интеграции [7].

Обнаруженные тенденции позволяют убедиться в динамичном развитии этнолого-антропологического знания в отечественной науке. Наиболее динамично здесь развиваются такие межпредметные исследовательские области, как этносоциология и социальная антропология. Различия в методологии и методике исследования этносоциологов и социальных (культурных) антропологов только усиливают потребность во взаимодействии. Происходит расширение исследовательского поля за счет проблем, имеющих мультидисциплинарный статус, таких, как идентичность и конфликт, гендер и сексуальность, детство и старость, здоровье и болезнь, раса и гражданство, семья и системы родства, профессия и организация. Однако исследование этноса и этничности продолжает оставаться одной из приоритетных тем.

Отечественная наука о феномене этноса

Понятия «этнос», «народ» и «нация» употреблялись в отечественной науке до начала 1990-х гг. как взаимозаменяемые. Истоки интерпретации отечественной наукой представления об этносе (народе) как о сообществе, сформированном на основе общности культуры, восходят к традициям немецкой философии. Так, например, немецкий философ второй половины XVIII века Г. Гердер полагал, что нация выражает «народный дух», опираясь на культуру и общее происхождение. Принято считать, что представления о «народном духе» в романтизме и немецкой классической философии явились основанием примордиалистской трактовки этничности, согласно которой существование народов есть объективное качество, изначально присущее человечеству как виду, а сами этнические связи обладают свойствами априорности, иррациональной природой и носят принудительный для индивида характер.

Хотя К. Маркс и Ф. Энгельс выступали с материалистических позиций, тогда как их предшественники — И. Г. Фихте и Г. В. Гегель — с идеалистических, во взглядах немецких философов на «национальный вопрос» отразилось динамическое противоречие между логикой развития капитализма в Европе конца XVIII века — XIX вв., оставлявшей немецкие княжества на периферии Европы, с одной стороны, и субъективным стремлением немецких интеллектуалов к объединению Германии и ее процветанию, с другой стороны.

Мировая история предстает в философии Гегеля ареной деятельности самопознающего мирового духа. В ходе всемирной истории человеческое общество проходит ряд прогрессивных этапов «самораскрытия» «мирового духа», причем на каждом из них проявляется какая-то новая его сторона. Выразителем мирового духа на каждом данном этапе выступает какой-либо народ, который Гегель определяет как «исторический», т.е. народ, активно участвующий в мировом процессе, в то время как другие народы «прозябают» в некоем историческом бездействии и остаются «неисторическими».

Народом, принявшим «эстафету мирового развития», по мнению Гегеля, должны были стать немцы, а государством, готовым взять на себя историческую миссию прогресса — прусское государство. Как народ становится «вместилищем» духа? Почему он вдруг начинает осознавать свою всемирно-историческую миссию? Разъяснения, которые дает Гегель по этому поводу, носят скорее мистический характер, нежели рациональный.

Взгляды основоположников марксизма более прозрачны и оставляют меньше поводов для иррациональных построений. Маркс и Энгельс внимательно следили за политическими событиями и национальными движениями в Европе (в Ирландии, Италии, западных и южных славянских странах, Венгрии), антиколониальной борьбой народов Индии. Рассматривая ли положение ирландского крестьянства, зависимого от английской метрополии, или процесс разрушения традиционной общины в Индии как следствие британского владычества, Маркс и Энгельс вскрывали социальные корни противостояния ирландцев и англичан, индусов и британцев.

Однако абсолютизация принципа экономического детерминизма последователями марксизма ограничивала эвристические возможности исторического материализма в исследовании этнических феноменов. Так, например, психический склад этнофоров обуславливался спецификой материально-экономического уклада этноса — особым хозяйственно-культурным типом (ХКТ). Теория хозяйственно-культурных типов привязывала материальную культуру этноса и способы экономического поведения его представителей к формационной теории.

Наиболее разработанной научной концепцией в советский период следует признать теорию этноса Ю. В. Бромлея. Ее суть кратко сводилась к следующему: этнос признавался базовой единицей анализа, «этничность», если бы это понятие использовалось, понималась бы как разделяемая членами группы культурная общность, имеющая объективные характеристики [8].

В период господства формационного подхода теория Ю. В. Бромлея закрепляла за этносом значение общеродового по отношения к понятиям «племя», «народность», «нация». Понятие «племя» характеризовало доклассовую этническую общность, находящуюся на первобытной стадии общественного развития. Понятие «народность» фиксировало наличие классового общества внутри этнического коллектива. Понятие «нация» обозначало высшую форму развития этнической общности, находящейся на капиталистической (или социалистической) стадии общественного развития. Тем самым в исследованиях по теории этноса реализовывался формационный принцип марксистского обществоведения.

Теория этноса постулировала ведущую роль социальных, прежде всего экономических, детерминант в развитии этноса. Определение нации, данное в свое время И. Сталиным, включало четыре существенных признака: общность экономической жизни, территории, языка и психического склада. Первый из четырех признаков был введен в определение самим Сталиным. Три последних из указанного ряда были заимствованы им из работ О. Бауэра и К. Каутского. По аналогии с нацией отечественные исследователи фиксировали данные признаки при определении племени и народности.

С критикой разделения современных этнических общностей на народности и нации выступил в середине 1980-х гг. М. В. Крюков. Отвечая оппонентам, ссылавшимся на деление народов на нации и народности, он приводил примеры, демонстрировавшие его относительность [9]. Так, например, в 1960–70-х гг. у хакасов, имевших автономную область и поэтому считавшихся народностью, доля занятых в промышленности, на транспорте и в связи (показатель, синтезирующий уровень урбанизации и долю промышленного рабочего класса) была не меньше, чем у белорусов — нации, имевшей государственность. В этом отношении не отличались от татар немцы. И это были не единственные случаи, свидетельствующие об искусственности такого разделения [10].

Этническая принадлежность человека в концепции Бромлея рассматривалась как свойство личности этнофора, носителя этнических качеств, изначально приобретенных в результате наследования биологических особенностей своих предков и первичной социализации. При таком понимании природы этнического идентичность этнофора выступала как аскриптивный, т.е. предписанный, статус личности, детерминированный внешними по отношению к нему социальными факторами.

Этническое самосознание до начала 1970-х гг. не было включено в число основных признаков этнической общности, рассматривалось как этнический определитель, производный, вторичный признак, субъективное отражение этнообразующих факторов, «результанта», некий итог их действия [11].

В конце 1960-х — начале 1970-х гг. в связи с обсуждением проблемных аспектов теории нации на страницах журнала «Вопросы истории» развернулась дискуссия: большинство исследователей настаивали на включении самосознания в число основных признаков нации. Несмотря на то, что подавляющее большинство принимавших участие в дискуссии призвали рассматривать самосознание как этнообразующий фактор и признак национальной общности, и всего лишь один ее участник имел противоположную точку зрения, в итогах дискуссии подчеркивалось, что признак самосознания исключен как субъективный из числа основных признаков нации. Кроме того, там же отмечалось, что национальное самосознание в качестве составного момента включено в содержание понятия «психологический склад» [12].

Реальность показывала, что наличие общности экономической жизни не всегда является необходимым признаком существования многих этнических общностей, она может отсутствовать при утрате связи с первоначальной этнической территорией (в результате, например, дисперсного расселения), тогда как самосознание часто сохраняется. Данное обстоятельство ставило под сомнение однозначную зависимость существования и развития этнического самосознания от развития сферы материальных благ.

Это противоречие в рамках теории этноса было решено следующим образом. Ю. В. Бромлей ввел разделение этнических общностей на этносоциальные организмы и этникосы. Если для этносоциального организма, который представляет собой ячейку всемирно-исторического процесса (племени или союза племен в доклассовом, государства в классовом обществе), определяющей является целостность, характеризующаяся единой социально-экономической системой и наличием национальной государственности, то для этникоса обязательными не являются ни общность экономической жизни, ни наличие территории и национальной государственности. Этникос представляет собой общность, определяемую прежде всего культурой и самосознанием. Этникос нередко входит в состав социального организма, образованного «другой» этнической общностью [13].

Так появилось еще одно значение понятия «этнос»: этнос как этникос, общность, основанная на единстве культуры и самосознания. Ю. В. Бромлей ввел различение между представлением об этносе в узком и в широком смысле. Если в первом случае речь шла только об этникосе, то во втором случае это понятие объединяло этникос и этносоциальный организм.

Слабым местом данной теории можно считать фактическое игнорирование роли биологических факторов в этногенезе (хотя формально их значение признавалось). Кроме того, этническая история некоторых народов (к примеру, тех же немцев) содержит случаи, когда отсутствие общности экономической жизни не становилось помехой развития этнических процессов. Скорее напротив, процессы этнической консолидации послужили катализатором в складывании общенационального рынка и единого государства. Этническая группа может развиваться и в условиях утраты связи с первоначальной этнической территорией, что наглядно демонстрирует этническая история евреев. Эпохи смены этнической идентичности у тех или иных этносов мало коррелируют со сменой стадий их социального развития.

Последнее обстоятельство ставило под сомнение прямолинейную зависимость существования и развития этнической общности от влияния факторов экономической и социально-политической детерминации. Оно послужило источником аргументации противников бромлеевской теории этноса, среди которых наибольшим влиянием пользовался ученик П. Н. Савицкого Л. Н. Гумилев, автор концепции этнической пассионарности.

Концепция этногенеза Гумилева стоит в ряду других культурно-исторических (циклических) концепций (Н. Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби), возникших как противопоставление идеям прямолинейного прогрессизма. Гумилев придерживался натуралистической точки зрения на природу (сущность) этноса. По его мнению, этносы — коллективы людей, объединенных в природные системные целостности, неповторимость которых обеспечивается эффектом пассионарности как популяционным признаком. Процесс развития этноса детерминирован биологическими факторами. Он проходит, минуя последовательно стадии возникновения, подъема, упадка и умирания. Полагая, что этногенез — процесс природный, Гумилев признавал, что этническая история — процесс многофакторный (сочетание этногенеза, истории ландшафта и истории культуры).

Человек в его концепции не существует вне этноса. Пассионарность как наследственный признак способна оказывать, по мнению Гумилева, настолько сильное влияние на личность, что последняя не всегда может «заставить себя рассчитать последствия своих поступков» [14]

В целом данная концепция оставалась «неофициальным» направлением в отечественной этнологии. Доминирующие позиции принадлежали сторонникам теории этноса Бромлея, занимавшего пост руководителя Института этнографии РАН. Эта ситуация сохранялась до момента смерти патриарха отечественной этнографии в 1990 г. В последнем десятилетии ХХ века теория этноса утрачивает монополию в этнолого-антропологическом дискурсе, а эволюционный этап развития отечественной науки об этносе сменяется «революционным».

Утрата академических позиций сторонниками теории этноса во многом произошла под влиянием внешних по отношению к науке причин, среди которых распад СССР, повышение степени академической свободы, расширение информационных горизонтов. Все это способствовало появлению конкурирующих концепций. Значимость теоретических споров можно оценить, если вспомнить исторический контекст конца 1980-х — начала 1990-х гг., ибо тогда признание какого-либо народа нацией открывало возможность повышения статуса до национально-государственного уровня или национально-территориального уровня. Именно в период «парада суверенитетов» директор Института этнологии и антропологии РАН. В. А. Тишков и многие его коллеги предложили пересмотреть понятие нации в пользу его гражданского содержания.

Идея нации как согражданства, основанного на свободном политическом выборе людей, впервые была высказана французскими просветителями XVIII века, которые рассматривали народ как целостный организм, составляющий единую личность (Ш. Монтескье, Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо). Концепции общественного договора предусматривали, что индивид вправе добровольно и в одностороннем порядке расторгнуть свое соглашение с социальным сообществом в результате переосознания себя, а, значит, если развить эту мысль, переопределить себя, свою национальную принадлежность. Понятие «нация» использовалось во времена Великой Французской революции конца XVIII века для обозначения сообщества свободных граждан. Содержательный акцент был сделан на то, что каждый народ как сообщество граждан суверенен и в силу этого обстоятельства имеет право на образование своего государства.

Суть этой позиции в конце XIX столетия была удачно выражена Э. Ренаном в меткой метафоре: «Нация — это ежедневный плебисцит». Ренан в своей знаменитой лекции «Что такое нация?» (1882) доказывал, что этнокультурные факторы (территория, язык, близость культурных и поведенческих образцов, этногенетическое родство) сами по себе не обусловливают выбора человеком своей национальной принадлежности.

Представление о том, что выбор национальной принадлежности представляет собой добровольный акт, осуществляемый индивидом вне зависимости от его этнокультурной принадлежности или влияния каких-либо других факторов, прочно вошло и в англосаксонскую политическую культуру. В ее традиции выбор индивидом национальной принадлежности означал признание политической лояльности государству и готовность разделять существующие в обществе гражданские ценности. Акцент на политическом понимании сущности этно-национального самоопределения оказался обусловлен и разворачивающимися на рубеже 1980–1990-х гг. социально-экономическими и политическими реформами, ориентированными на внедрение элементов либерализма в экономику и политическую систему.

Научная революция в этнологии и эволюция исследовательской парадигмы

Среди собственно научных причин смены этнологической парадигмы следует отметить заведомо неудачную стратегию выявления сущности этноса через указание на его свойства. В предложенных Ю. Бромлеем дефинициях были представлены все характеристики, которые могли быть использованы для описания этнической реальности, но не было главного — самой этнической субстанции. Неспособность дать удовлетворительное объяснение этническим конфликтам, развернувшимся на территории СССР и приведшим к возникновению самостоятельных государств, побудила обратиться к разработке альтернативных концепций [15].

В 1992 году В. А. Тишков опубликовал в журнале «Этнографическое обозрение» статью «Советская этнография: преодоление кризиса» и пригласил коллег высказать свое мнение по поводу теоретико-методологического кризиса, который в той или иной степени осознавался почти всеми. Эта публикация послужила отправной точкой интереснейшей теоретической дискуссии, развернувшейся в первой половине 1990-х годов. Теоретическое противоборство не было столкновением новых, только что сформированных после ликвидации идеологической монополии позиций. Просто в условиях концептуальной свободы российские ученые переопределили себя в тех теоретических полях, которые к началу 1990-х гг. сложились в западной науке, а фигуры двух директоров Института этнологии РАН, старого и нового, персонифицировали собой наметившиеся концептуальные разногласия [16].

Эта ситуация была интерпретирована С. Соколовским как «эпизод борьбы двух парадигм — позитивистской и постмодернистской, или в другом ракурсе, объективистско-универсалистской и релятивистской». Понятие парадигмы представилось ему уместным для описания данной ситуации, «поскольку позволяло увидеть научное знание как результат борьбы научных сообществ за гегемонию в определенной области исследования» [17].

Свое понимание этничности В. А. Тишков сформулировал в концепции этнической процессуальности. Ее основные положения заключаются в признании того, что:

• этносы представляют собой социальные конструкты, возникающие в результате целенаправленных усилий со стороны людей и создаваемых ими институтов;
• признаками этнической общности является не территория, язык или общность происхождения, а коллективно разделяемое представление или миф об общности территории, языка, общей исторической судьбы членов сообщества;
• этничность есть не что иное, как групповая идентичность, производная от имманентного человечеству социального инстинкта коллективности и «легитимизируемая» посредством представлений об общем происхождении и специфичности своей культуры;
• этническая идентичность индивида есть результат выбора в пользу той или иной группы, той или иной лояльности [18].

Теория этнической процессуальности является сегодня одной из самых влиятельных этнолого-антропологических концепций. Ее последователи (В. Тишков, В. Малахов, С.Соколовский) позиционируют себя как социальных конструктивистов и сторонников методологии М. Вебера (в частности, теории социального действия). Идентифицируя себя в теоретическом поле науки как релятивистов (постмодернистов), они маркируют своих противников как эссенциалистов (позитивистов). Категория «этничность», полагают они, раскрывает содержание этнического в пределах конструктивистского подхода, тогда как категория «этнос» выполняет эту функцию в рамках примордиалистской парадигмы.

Однако оценивать теорию этноса Бромлея как «примордиалистскую» можно лишь с определенными ограничениями. Напомним, что среди перечисленных Бромлеем признаков этноса ни один не является обязательным, кроме этнического самосознания. И хотя в дискуссии 1970-х гг. (на страницах журнала «Вопросы истории») положение о решающей роли этнического самосознания в определении этноса не получило поддержки редакции издания, предоставившего площадку для дискуссии, тем не менее оно впоследствии было включено Бромлеем в теорию этноса. По сути, данное положение также шло вразрез с ортодоксальной позицией «общественное бытие определяет общественное сознание»: в его концепции этническое самосознание конституировало реальность этнического, далеко выходя за пределы «субъективного отражения объективно существующей общности».

Положение о социальной обусловленности этнических процессов, рассмотрение этнических явлений в процессе социальных изменений, внимание к границам и их символическому маркированию — это и многое другое позволяет увидеть, что теория этноса Бромлея содержала идеи, не чуждые парадигме конструктивизма.

Если оставить в стороне претензии философско-методологического характера, конструктивисты упрекали примордиализм в искусственной политизации этничности. С их точки зрения, примордиализм служит теоретическим оправданием существования в России такой модели федерализма, при которой часть субъектов конструируется по этническому типу и фактически является институциональной формой дискриминации «нетитульных» этнических сообществ и административно-территориальных единиц в составе РФ.

В настоящее время примордиализм нельзя назвать ни научным направлением или школой, ни научной традицией, ни методологией. В номинацию «примордиальных» попали различные в своих основаниях и некомплиментарные по отношению друг к другу концепции Бромлея и Гумилева [19]. Такое активное конструирование поля этнолого-антропологического знания явилось побудительным мотивом для продолжения дискуссии по вопросу о природе этничности (этноса). На сегодняшний день невозможно ответить однозначно на следующие вопросы: существует ли примордиализм как доктрина в отечественной науке? можно ли отечественную теорию этноса считать российским вариантом примордиализма? в какой мере заявленная теоретико-методологическая диспозиция отвечает реальной расстановке сил в отечественной этнологии? в какой мере этнологический конструктивизм соответствует социальному конструктивизму как социологической парадигме?

Современное состояние этнолого-антропологического знания в контексте дискуссии о потенциале российской гражданской нации

В настоящее время степень остроты дискуссии по проблеме понимания природы этнического многообразия несколько снизилась. Тем не менее, ее значение для развития этнолого-антропологического знания не упало. В современном научном дискурсе она остается связанной с обсуждением потенциала российской гражданской нации, ее совместимости с этнической, региональной и конфессиональной идентичностью, а также перспектив формирования новых ценностей, способных консолидировать общество на пути солидарности, согласия и противостояния экстремизму и ксенофобии.

Так, например, директор Института социологии РАН. М. К. Горшков в предельно заостренной форме ставит следующие вопросы: какое гражданское общество существует в России? существует ли оно в России вообще? Указывая на отсутствие консенсуса по этим вопросам в российском научном сообществе, он остановился на специфических факторах, которые осложняют процесс консолидации российской гражданской нации. В их числе — непродуктивность модернизации «сверху», глубокое социальное неравенство, пренебрежение правами человека, копирование «западных» образцов модернизации, неадаптированных к российским реалиям и противоречащих социокультурным традициям народов России [20].

Вместе с тем, отмечает он, есть и положительные моменты в модернизационном развитии России. В научном сообществе утвердился взгляд на идентичность как ресурс общественного развития. Представление о России как о цивилизации восприняты властью и обществом. Современная российская идентичность сочетает в себе, как показали данные проведенных под его руководством исследований, несколько компонентов: новый российский, ностальгический советский, региональный, этнический и др.

По мнению Горшкова, российское общество сохранило единство, несмотря на поколенческие и региональные различия, что особенно наглядно демонстрирует позитивное отношение представителей разных поколений, жителей различных регионов, представителей разных национальностей к советскому «вкладу». В тоже время возросло число людей, которые избирают основой идентификационной матрицы «Я» — идентичность. По данным исследований, осуществленных сотрудниками Института социологии РАН, выросла доля россиян, которые определяют собственный социальный статус на основе самооценки. Все это дает основание полагать, что Россия «реформирующаяся» превращается в Россию «пореформенную».

По мнению директора Института этнологии и антропологии РАН. В. А. Тишкова, в настоящее время в современном научном и общественном дискурсе равноправно сосуществуют две интерпретации понятия нация: этническая и гражданская. Вместе с тем он обращает внимание на специфический опыт использования в российском государственном дискурсе понятия «нация». Во всем мире национальные государства препятствуют процессу присвоения отдельным категориям своих граждан статуса наций (каталонцам и баскам в Испании, бретонцам во Франции и др.). До недавнего времени, точнее, до Олимпийских игр в Ванкувере, канадское правительство не поощряло использования представителями индейских племен в коммуникативном пространстве их статуса «первых наций». В России же, напротив, было принято употреблять понятие «нация» по отношению к отдельным группам граждан [21].

Подчеркивая не взаимоисключающий характер двух интерпретаций понятия «нация», Тишков настаивает на приоритетности гражданского понимания с точки зрения безопасности и стабильности государства. Он определяет гражданскую нацию как сообщества свободных и равноправных граждан, говорящих на одном языке, имеющих общие ценности и лояльных к своему государству, т.е. в русле политической традиции либерализма в понимании гражданства.

С точки зрения руководителя Центра исследования межнациональных отношений Института социологии РАН. Л. М. Дробижевой, российская гражданская идентичность в настоящее время вовсе не миф, а реальность, вполне конкурентоспособная гражданской идентичности «советского» периода. В тоже время она проблематична. Ее придерживаются, по данным осуществленных в 2008 г. Центром исследования межнациональных отношений ИС РАН опросов, практически 70% населения, а в более благополучных районах с доминирующим русским населением гражданская идентичность стала превалировать по отношению к этнической. В связи с формированием идеологии российской идентичности был поставлен вопрос о том, что российская идентичность не может быть интерпретирована как русская. Все русские в нашем государстве граждане России, но не все граждане России — русские. Обсуждая разные модели интеграции — ассимиляционную, «плавильного котла», мультикультурную, «свободную» культуру и интеграционную — наиболее предпочтительной для российского общества, по ее мнению, является интеграционная модель [22].

По мнению директора Института социально-политических и гуманитарных исследований Южного научного центра РАН. В. А. Авксентьева, в России гражданская идентичность тождественна цивилизационной идентичности. Ссылаясь на данные опроса, проведенного «Левада-центром» в 2007 г., и на данные собственного, осуществленного вместе с коллегами в 2009 г. в регионах Северного Кавказа исследования русского, карачаевского, черкесского, кабардинского и балкарского населения, он приходит к заключению о том, что россияне мыслят Россию как самостоятельную цивилизацию, несводимую ни к Западу, ни к Востоку, имеющую собственный путь развития [23].

Он согласен с тем, что понятие нации отягощено опытом конфликтности в советской и постсоветской истории. Вместе с тем, и в отечественной науке, и в общественном сознании россиян оно тесно связано с этническими смыслами. В этой связи идея российского народа (по аналогии с вполне удачным конструктом советского народа) и сопутствующая ей идея российской цивилизации могла бы быть гораздо более адекватно воспринята массовым сознанием россиян: как русских, так и нерусских. Эта идея, в отличие от идеи российской нации, не имеет конфликтного потенциала и несет консолидирующий мотив [24].

Логика деконструкции способна, полагает он, создать иллюзию, что теоретическое упразднение «нации» позволит лишить постсоветские конфликты этнической окраски и перевести их иное правовое и регулятивное русло. Тем не менее, такие «реалистические» концепции «имеют скорее нормативный, нежели аналитический характер, как и политические выводы, делаемые на их основе. Они фиксируют то, какой хотелось бы видеть этничность, чтобы с ней не были связаны тяжелейшие конфликты, чем то, какова она на самом деле» [25].

Признание различий и уважение прав личности в том виде, в каком они существуют в рамках либеральной политической традиции, не исключают «неудобств с идентичностью». Рассмотрение этнических процессов с позиции методологического индивидуализма не объясняет, например, почему даже в стабильные эпохи люди предпочитают идентифицировать себя с определенными этническими группами, или почему в реальной действительности люди редко стоят перед возможностью выбора своей этнической принадлежности.

Это заставляет обратиться к более широкому, нежели этнолого-антропологический дискурс, дискуссионному пространству, ввести в него, наряду с понятиями «этнос» и «нация», также понятия «цивилизация» и «геополитика», подключить теоретико-методологические средства для социологической рефлексии оснований межэтнической интеграции народов России.

Геополитическая и цивилизационная проблематика в опыте исследований новосибирской этносоциологической школы

Интеграция как особое состояние социокультурной системы

В своем анализе состояния проблемы этнической гетерогенности в этнолого-антропологическом знании мы отталкивались от парадигмы деятельностного подхода, который в социологии был развернут в работах В. А. Ядова и Т. И. Заславской. Сохраняющееся противостояние двух методологических установок в изучении этничности — «традиционной» (культурно-исторической) и «современной» (пост-модернистской) — побуждает синтезировать в его русле новые методологии, объединяющие эвристические стороны обеих установок. Так, например, в полипарадигмальной модели Л. М. Дробижевой этнополе понимается, с одной стороны, как относительно устойчивая часть социального пространства, а с другой, как результат социального конструирования структуры самими людьми. Если люди верят в то, что существуют народы, их культура, ценности, историческое прошлое, то они в той или иной мере будут строить в связи с этими представлениями свое поведение… В начале XX в. У. Томас и Ф. Знанецкий, написавшие классическую работу «Польский крестьянин в Европе и Америке», которых стали считать родоначальниками этносоциологии на Западе, фиксировали: «Если люди определяют ситуации как реальные, то они и являются реальными по своим последствиям» [26].

Однако, обращаясь к этническому феномену, мы не можем обойти вниманием того факта, что этническая общность является компонентом другой, не менее сложной, чем она сама, структуры, цивилизации. Следовательно, оставаясь в рамках этносоциологии или социально-культурной антропологии, в лучшем случае можно претендовать на исследование культурной совместимости и социальной дистанции как факторов, способствующих или препятствующих сближению этнических групп в рамках социокультурного и геополитического пространства страны. Однако проблема социальной интеграции не может быть подменена вопросом о культурной совместимости или специфике этнических границ [27]. Если под интеграцией понимать процесс, в ходе которого социальные субъекты приобретают новое качество через соединение различных компонентов социальных систем, то следует признать, что любая система интегративна настолько, насколько интеграцией обеспечены все ее уровни и порядки [28]. В этой логике правомерно рассматривать российскую цивилизацию как интегративную систему, состоящую из суб-цивилизационных подсистем, или субэтносов: славян, тюрков, финно-угров, монгол, народов циркумполярной цивилизации и т.п. Компонентами этой системы на уровне элементарных единиц и будут выступать этносы.

Если опуститься в таксономическом анализе на ступеньку ниже и рассматривать в качестве интегративных систем этносы, то несложно выделить субэтнические и локальные уровни самоорганизации этих систем. Такая модель позволяет объяснить широкий диапазон типов самоопределения в идентификационной матрице личности. В этот диапазон укладываются локальный, субэтнический, этнический, региональный, гражданский, цивилизационный и общечеловеческий типы социальной идентификации.

Каждый организм, в том числе социокультурный, обладает причинностью своего существования. В качестве таковой по отношению к цивилизации следует признать наличие других подобных образований и обитаемое пространство. Следовательно, именно культурные границы и месторазвитие выступают внешними интеграторами цивилизационного единства. В этой связи заслуживает напоминания тезис В. де ля Блаша и П. Н. Савицкого о том, что обитаемое пространство есть пространство культурной интеграции, конституирующее культурную и политическую общность народов на основании признака принадлежности к одному месторазвитию, даже если в иных отношениях (расовом, этническом, лингвистическом, конфессиональном) они могут быть далеки друг от друга.

Данное рассуждение в полной мере применимо к народам России, по отношению к которым территория и природа выступали как среда обитания и жизнедеятельности, объект приложения их коллективных усилий. Не отрицая «воображенного» характера представлений о социальной идентичности и основанной на ней идее солидарности, следует признать, что в основании процессов социального конструирования лежат исторические, институциональные и социально-психологические факторы, которые задают веер возможных индивидуальных «выборов» социального деятеля. Именно «вписанность» актора через социальные группы и институты в геополитический и социокультурный контур на макроуровне создает интерьер его деятельности, в том числе и как носителя этнической и гражданской идентичности. Исторические и конкретно-социологические исследования, осуществленные отечественными учеными, позволяют с уверенностью утверждать существование социально-институциональных и аксиологических оснований, позволяющих снять вопрос о культурной совместимости народов российского мира в пользу их интеграции в единое социокультурное пространство [29].

В этой связи особый интерес вызывает заочная полемика, которая развернулась между новосибирскими этносоциологами и академиком В. А. Тишковым по вопросу о субъектности российской нации. Следует отметить, что все участники этой полемики разделяют общую озабоченность безопасным и стабильным развитием России, не последнюю роль в котором играет этнический фактор [30]. Признавая этническую реальности нации, сибирские ученые предложили концепцию России не как гражданской нации, а как цивилизации.

Теоретико-методологические основания новосибирской школы этносоциологии

Новосибирск известен широкой социологической общественности своей экономико-социологической школой, которая развивалась на базе Института экономики и организации промышленного производства СО АН СССР. Однако это направление не являлось единственным в Новосибирском научном центре. Другим социологическим направлением является возникшая на базе Института истории, филологии и философии СО АН СССР сибирская этносоциология [31].

Большую роль в организации новосибирской этносоциологической школы сыграл академик А. П. Окладников. Свое научное кредо он сформулировал следующим образом: «… Я стремился выявить общие закономерности исторического процесса, последовательность этапов, а вместе с тем и локальные черты этого процесса, отраженные в своеобразии конкретных культурных комплексов и их взаимодействии. За этими культурными комплексами … стоят конкретные этнические общности, например, племена, родовые общины, народности» [32]. По его инициативе в рамках возглавляемого им института в 1968 г. был создан отдел социологии, куда входили сектор комплексных исследований проблем развития народов Севера (под рук. В. И. Бойко), применения математических методов в гуманитарных исследованиях (под рук. А. Ф. Фелингера), социальных проблем труда и образования молодежи (под рук. Д. Л. Константиновского). Руководителем школы в течение длительного времени оставался чл.-корр. В. И. Бойко. Под его руководством было осуществлено большинство конкретно-социологических исследований в 1968–2003 гг.

Идеи А. П. Окладникова о взаимосвязи этногенеза и культурогенеза, о постоянном взаимодействии этносов в мировой истории как едином культурно-историческом процессе получают социально-философскую разработку и конкретно-социологическую апробацию в работах В. И. Бойко, Т. О. Бажутиной, Г. С. Гончаровой, А. А. Гордиенко, С. Н. Еремина, Н. В. Исаковой, В. Г. Костюка, С. Г. Ларченко, В. В. Мархинина, Ю. В. Попкова, И. В. Удаловой [33]. Тесная связь с социально-философскими исследованиями является отличительной чертой новосибирской этносоциологической школы. В своих методологических приоритетах представители данной школы опирались, во-первых, на комплексный подход, предполагающий освещение всех сторон образа жизни этнических общностей, во-вторых, на междисциплинарный синтез.

В этой связи необходимо упомянуть об идейном фундаменте школы. В качестве таковой выступает парадигма социального взаимодействия в совокупности ее теоретических приоритетов: во-первых, диалектико-материалистического метода (Г. В. Гегель и К. Маркс), во-вторых, системного подхода Т. Парсонса, в-третьих, теории социальной деятельности В. П. Фофанова, в-четвертых, глобально-формационной концепции мировой истории Ю. И. Семенова. На базе их развития в рамках сибирской этносоциологической школы формируется системно-генетический подход в исследовании этносоциальных и этнокультурных процессов. Отличие новосибирской школы от других школ заключается, по мнению В. Г. Костюка, в том, что этническое исследуется не как особенное или отдельное, а как элемент более широкой подсистемы. Это позволяет конкретизировать доминирующую парадигму до уровня отдельных концептов.

Методологическая революция начала 1990-х гг. не обошла стороной новосибирских этносоциологов. В развитии школы появились новые тенденции. Ее методология дополнилась двумя новыми подходами: глобальным и цивилизационным. Глобальный подход развивался в трудах В. И. Бойко и Ю. В. Попкова. В исследованиях В. И. Бойко делается акцент на геополитический метод в оценке реалий и прогнозов развития России и Сибири как ее составной части. Полагая геополитику исходной базой для формирования национальной стратегии развития России в глобальном мире, Бойко настаивал на том, чтобы в числе ее ориентиров были сбалансированное развитие человека с окружающей средой, разумное ограничение человеком своих потребностей, справедливость в отношениях между развитыми и развивающимися странами на всех уровнях: цивилизационном, национально-государственном, этническом, индивидуальном [34].

В работах Ю. В. Попкова последовательно проводился глобалистский подход в исследовании отношений между народами, ориентированными на природопользующий характер жизнедеятельности (народами Севера Сибири) и народами, ориентированными на технологический тип отношений с окружающей средой. Свое понимание характера включения народов Севера в глобальный процесс развития Попков раскрыл, обратившись к концепту «интернационализация», которое позволило ему показать логику закономерности человеческой истории в единстве ее локальных и всемирных форм. В его концепции глобальный этап развития человечества предстает как современный этап интернационализации, которая является неизбежным атрибутом исторического процесса. Глобализация, равно как фрагментация, являются продуктами развития интернационализации на современном этапе развития [35].

В исследованиях В. Г. Костюка, Ю. В. Попкова, Е. А. Тюгашева новейшего периода развития сибирской школы начинает формироваться исследовательская ориентация на применение методов цивилизационной компаративистики. С середины 1990-х гг. этнические общности Сибири стали рассматриваться новосибирскими этносоциологами как часть российской цивилизации, входящей в евразийское сообщество народов. Занимая объективистские позиции в признании реальности существования этнических феноменов, представители сибирской школы полагают этносы социокультурными организмами, которые находятся в постоянном взаимодействии с окружающей средой и друг другом, образуя более крупные образования, локальные цивилизации [36].

Базовым механизмом, интегрирующим народы в цивилизации, является межэтнический синтез народов, т.е. соединение народов, имеющих различные культурные и социальные характеристики, в единую социокультурную систему, пространством развития которой выступают определенные географические зоны. Так, например, пространством развития российской цивилизации стали зоны внутриконтинентального сектора материка Евразии, отделенные от приморских секторов Азии поясом гор и пустынь, а от атлантического сектора материка изотермой января (линией равных температур) в 0 градусов по Цельсию. На этом пространстве сформировалась геополитическая платформа народов российской цивилизации, ареал жизнедеятельности которой русские делили с другими этносами.

В рамках новосибирской школы этносоциологии развивались и теоретические исследования сущности этноса. Так, например, В. В. Мархининым была сформулирована концепция социально-биологической природы этноса, которая позволила объяснить единство дискретной и процессуальной сторон этнического развития [37]. В исследованиях Е. А. Ерохиной была выявлена активная роль этнического самосознания в межэтнических взаимодействиях. В этой связи стоит отметить еще один значимый теоретический приоритет в исследованиях данной школы, а именно учет рефлексивности как атрибута развития социальных систем [38].

Методологический дихотомизм в контексте дискуссии о культурных основаниях гражданского единства россиян

Квинтэссенцией концептуальных расхождений между московскими этнологами и новосибирскими социологами является представление о возможностях и ограничениях использования концепта «нация» применительно к этническим общностям. Если одна сторона убеждена в возможности и даже необходимости замены понятия национальности на понятие этнической принадлежности, то другая сторона полагает, что такая замена не изменит общей ситуации, сложившейся в сфере межэтнических отношений. Она лишь усилит методологический хаос в среде научного сообщества. Кроме того, она способна породить чувство неуверенности у многих этносов, которые в настоящее время уже считают себя нациями.

Исторический опыт развития национализма противоречив, а его практики далеки от идеальной модели гражданской нации, которая конструируется и пытается идеологически утвердиться в обществе усилиями членов академического сообщества. Достаточно вспомнить опыт двух мировых войн с их неисчислимыми человеческими жертвами. В последнее время стало не модно вспоминать о том, что нацизм, осужденный человечеством на Нюренбергском процессе, был крайним проявлением национализма. К тому же каждый из мировых военных конфликтов, спровоцированных национализмом отдельных государств, заканчивалась крушением мировой геополитической системы. Где гарантия того, что Россия выдержит еще один мировой политический кризис с применением силовых средств его решения? В этой связи возникает насущная необходимость критического осмысления методологических заимствований западного опыта научных исследований и использования социокультурного опыта западных демократий в области прав человека и его применения в РФ.

Так, например, политолог А. Д. Богатуров, анализируя современный этап развития отечественного социогуманитарного знания, замечает:

«Крайне болезненные трансформации, которые пережила и продолжает переживать Россия с момента начала реформ 90-х гг., обусловили острую потребность произвести в наших интеллектуальных исканиях поворот от преимущественного освоения западной теории к формулированию гипотез, которые объясняли бы фактическое развитие России в ее соразвитии с окружающим миром. И до него часть ученого сообщества, чудом сохранявшая способность к самостоятельному размышлению, выражала скептицизм по поводу возможности объяснить российский „феномен“ только через призму западного опыта. Отечественная мысль в лучшем случае осмеливалась указать на несоответствия российских реалий „общемировым закономерностям“ строительства демократий и смущенно „оправдывала“ нашу действительность молодостью (?) российских реформ. Этот по-своему важный этап критического освоения западного знания был очень полезен и совершенно необходим. И все же кризис показал, что этот этап во многом — позади… От констатаций „несоответствия“ нашей жизни той идеальной картине ожиданий, которая вырастала из изучения западной теории, началось движение к построению гипотез, которые объясняли бы фактическое развитие России в ее соразвитии с окружающим миром» [39].

В этом свете необходимо отметить первое методологическое расхождение между московской и новосибирской школами, которое намечается в понимании прав человека. Оно производно от ориентаций на разные нормативно-правовые парадигмы. Московская этнологическая школа опирается в своих исследованиях на политическую концепцию либерализма, тогда как новосибирская этносоциологическая школа — на теорию правового полицентризма. В политической традиции либерализма доминирует персоноцентрический взгляд на права человека, который предполагает постановку акцента на их индивидуальной стороне. Это соответствует исторически сложившейся в рамках европейско-североамериканской правовой культуры ориентации на личные и политические права в результате Великой Французской революции и американской борьбы за независимость. Ее идеологическим фундаментом является теория «естественных прав человека».

Однако уже после Второй мировой войны представление о правах человека расширяется за счет целого спектра социальных и культурных прав, в том числе на труд, отдых, образование, социальное обеспечение, достойный уровень жизни, доступ к культурным ценностям. Стало очевидно, что права человека не являются «естественными», так как для их реализации необходимо становление коллективной общности и ее понимание своих интересов. Коллективные общности неправомерно рассматривать как сумму индивидуальных лиц, входящих в нее. В тоже время коллективные интересы не должны входить в противоречие с индивидуальными правами. Гармония индивидуальных и коллективных прав являлась приоритетом при разработке международным сообществом нормативных документов в области прав человека «второго поколения» в 1960-х гг.

Так, например, в Международных пактах о правах человека, принятых Генассамблеей ООН (1966), говорится о том, что все народы, а не только нации, имеют право на самоопределение в пределах государств. Из них следует, что народы имеют право свободно устанавливать свой политический статус и обеспечивать свое развитие (Международный пакт о гражданских и политических правах 1966 г.). Народы вправе распоряжаться своими естественными богатствами без ущерба для международных обязательств, а государства обязаны поощрять реализацию их прав на самоопределение (Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах 1966 г.). Заключительный акт Хельсинского совещания ОБСЕ (1975) обязывает все государства, подписавшие его (в том числе СССР, которому преемствует Россия), соблюдать права национальных меньшинств.

Очевидно, что права человека «второго поколения» являются скорее ориентирами, нежели рекомендациями, требующими неукоснительного соблюдения. Однако их появление стало симптом определенной тенденции, обусловленной активной ролью стран не-западного мира в формировании правового полицентризма [40]. Конец 1980-х гг. ознаменовался появлением новейшего поколения прав человека, коллективных прав, в числе которых право на мир и разоружение, на здоровую окружающую среду, на развитие отдельных категорий граждан в независимых странах. В этом ряду находится и Конвенция Международной организации труда N 169 «О коренных народах, ведущих племенной образ жизни в независимых странах», принятая в г. Женеве на 76-й сессии Генеральной конференции МОТ в 1989 г. Хотя Россия не ратифицировала Конвенцию МОТ, тем не менее, в Конституции РФ и ряде Федеральных законов РФ прописаны правовые нормы, реализующие некоторые ее положения.

Другим международным нормативно-правовым документом «третьего поколения», подписанным и реализованным в правовом пространстве РФ, является Рамочная конвенция о защите национальных меньшинств (1995), которую Россия подписала и ратифицировала в 1998 г. В соответствии с ней государство, принявшее ее требования, обязуется создавать условия для поддержания и развития культуры и основных элементов самобытности меньшинств, не принимать мер, нацеленных на ассимиляцию лиц, принадлежащих к меньшинствам, вопреки их воле.

Таким образом, система универсальных стандартов прав человека не исключает, но предполагает развитие наряду с индивидуальными коллективных прав. Из этого следует, что гармоничное сочетание персонализма и социо-центризма в обеспечении прав человека является нормативным идеалом, к которому должны стремиться все демократические государства.

По мнению В. Г. Костюка, насаждение либерального императива в интерпретации прав человека не оставляет возможности для развития правового полицентризма [41]. Утверждение в качестве универсальной ценности достижительной этики протестанстского индивидуализма, через внедрение нормативно-ценностных регулятивов, односторонне понимаемых как индивидуалистические, деформирует мироцелостность незападных социентальных систем.

Если рассматривать в качестве общечеловеческой основы единство индивидуального и коллективного начал развития прав и свобод человека, то европейско-североамериканская и российская модели оказываются двумя полюсами этого единства. Данное обстоятельство с необходимостью должно быть учтено в процессах конструирования гражданского сообществ россиян: ценности свободы, справедливости, демократии, прав человека и прав народа понимаются народами России, как следует из результатов этносоциологических исследований, предпринятых новосибирцами, социоцентрично [42].

Отнесение человеком себя к той или иной этно-национальной номинации осуществляется в единстве внутреннего самоопределения (что для меня значит быть кем-топо национальности?) и внешнего определения (кого называют кем-то по национальности?) в соответствии с представлениями о правилах членства, существующих в этническом сообществе. Следовательно, и отнесение к национально-гражданской номинации также требует двоякого признания: индивидуального и институционального. Одной лояльности общепринятым государственным и гражданским ценностям недостаточно. Необходимо осознание всей меры ответственности, которую принимает на себя индивид в связи с принятием гражданской идентичности, включая институциональное соответствие декларируемому самоопределению (следование законам РФ, готовность исполнять обязанности, накладываемые гражданством, и т.д.).

Это предполагает творческую рефлексию индивида в отношении своего самоопределения. Деятельностная парадигма утверждает активность сознания, порождаемую как самими усилиями человека, так и социокультурным интерьером, в который он вписан как часть социума и соответствующей ему культуры. Данное положение обнажает второе методологическое расхождение между московской школой, приоритетом которой остается методологический индивидуализм, и новосибирской школой, ориентированной на принцип холизма. На холистическом принципе основан социокультурный подход к рассмотрению социальных систем в единстве человеческого (индивидуально-психического), культурного и общественного измерений.

Так, например, на основании социально-философских и философско-социологических исследований Ю. В. Попковым и Е. А. Тюгашевым делается вывод о том, что этносы и цивилизации как социокультурные системы должны рассматриваться процессуально, в единстве генетических и функциональных связей, в обусловленности антропогеографическим разнообразием и межкультурными взаимодействиями. Это особенно важно для сферы межэтнических отношений, регулирование которой оказалось не под силу ни ассимиляционной, ни мультикультурной модели. Между тем, интегративный потенциал социокультурного подхода уже хорошо зарекомендовал себя в формировании межэтнических региональных гражданских сообществ на Ямале и в Ханты-Мансийском автономном округе (Югре) [43].

Представители новосибирской школы этносоциологии (В. Г. Костюк, Ю. В. Попков, Е. А. Тюгашев) разделяют представление о нации как об этнокультурном явлении. С их точки зрения, такая методологическая позиция способствует сохранению в российском обществе благоприятного климата, подобного тому, который существовал в советский период.

В исследованиях новосибирских этносоциологов сохраняется известная доля идеализации советского периода в развитии национальных отношений. Это проявляется, в частности, в том, что современная ситуация сравнивается лишь с 1970 — перовой половиной 1980-х гг., т.е. с наиболее благополучным с точки зрения экономического и социального развития СССР историческим периодом. В этом также наблюдается расхождения с представителями московской школы, которые склонны оценивать советский период противоречиво, а отдельные его этапы, такие, как, например, период депортации народов, негативно.

Разделяя общеметодологические положения новосибирской этносоциологической школы, стоит все же признать обоснованной критическую оценку того вектора национальной политики, который был задан советским государством в период расцвета режима личной власти И. Сталина. В то же время трудно не заметить сходства между установкой сталинского режима личной власти на культурную унификацию и гомогенизацию населения с принципом национализма, руководствуясь которым от имени «народного суверенитета» политические элиты европейских стран в первой половине XX века осуществляли политику, далекую от соблюдения прав человека, дискриминирующую этнические меньшинства, препятствующую культурному сближению граждан одной страны на основании их этнических различий. Это в полной мере относится и к таким развитым демократиям, как европейская и североамериканская, которые прибегали к практикам изоляции и перемещения своих граждан в концентрационные лагеря на основании их этнического происхождения в период Второй мировой войны. Если речь идет о дискриминации личности или народа, не имеет значения номинация политического режима как «тоталитарного» или «демократического»: в правовом поле должны квалифицироваться его деяния.

В этой связи стоит признать следующее. Неважно, от имени этнической, или от имени гражданской нации осуществляются преступления против человечности, развязываются вооруженные конфликты, страдают ни в чем не повинные люди. Сам по себе принцип национализма способствует социальному сближению антагонистических классов и слоев. Он делает социальную дистанцию между олигархами и неимущими иллюзорной. Национализм является «социальным клеем», который собирает в единое общество атомизированных индивидов индустриальной и постиндустриальной эпохи. Национализм дарит государству в эпоху «восстания масс» идею, возвышающую общество потребления до экзистенциального горизонта, соотносимого по силе с тем, что давали религии средневековому социуму. Однако национализм, как показала историческая практика, является обоюдоострым оружием. Это побуждает с осторожностью применять его даже в таких, казалось бы, благих целях, как формирование гражданского сообщества россиян.

Представляется, что формула Конституции РФ «многонациональный народ России», утверждающая принципы согражданства («соединенные общей судьбой на своей земле, утверждая права и свободы человека, гражданский мир и согласие, сохраняя исторически сложившееся государственное единство, исходя из общепризнанных принципов равноправия и самоопределения народов, чтя память предков, передавших нам любовь и уважение к Отечеству, веру в добро и справедливость, возрождая суверенную государственность России и утверждая незыблемость ее демократической основы, стремясь обеспечить благополучие и процветание России, исходя из ответственности за свою Родину перед нынешним и будущими поколениями, сознавая себя частью мирового сообщества»), является наиболее гармоничным отражением целей гражданской интеграции.

Наконец, стоит отметить третье методологическое расхождение московских и сибирских исследователей. Оно заключается в выборе различных моделей исторического развития при интерпретации этнических феноменов: для москвичей приоритетной остается линейная модель модернистской концепции, в основании которой лежит принцип универсализма, тогда как для новосибирцев — многофакторная, предполагающая, если воспользоваться термином А. Богатурова, учет «равноположенного со-развития» типологически разнородных явлений и элементов в рамках одной социокультурной системы [44]. Данная модель позволяет синтезировать линейный (формационный) и нелинейный (социокультурный) принципы исследования. Результирующей этого методологического выбора является цивилизационный подход, реализуемый в конкретно-социологических исследованиях последних лет [45].

Цивилизация трактуется новосибирскими этносоциологами как социокультурная общность, группа этносов, имеющих длительную историю совместного проживания в определенной природно-географической зоне, тесные хозяйственные, культурные, политические взаимосвязи, общие черты в образе жизни и менталитете. Развиваемый ими цивилизационный подход исходит из «многолинейной» концепции цивилизаций В. П. Фофанова и развитой Ю. В. Попковым и Е. А. Тюгашевым идеи рефлексивного взаимодействия цивилизаций как процесса обмена культурными достижениями. Согласно этой концепции, цивилизации представляют собой первый макроуровень дифференциации человечества как единого социального организма. Каждая цивилизация как относительно самостоятельная единица (подсистема) единого процесса развития человечества имеет свою собсвенную логику развития, определяемую внешними и внутренними, природными и социальными факторами становления [46].

Данный подход наиболее продуктивен в междисциплинарном варианте. Поэтому большинство исследований, предпринимаемых новосибирскими этносоциологами, осуществляется в единстве социально-философского и социологического аспектов. Основное внимание в конкретно-социологических исследованиях сибиряками уделяется изучению ценностей различных этнических групп населения Сибири и сопредельных с ней территорий Казахстана, Монголии, Севера Сибири, представителей основных субцивилизаций России. В методике изучения ценностей применяются дихотомный принцип, предполагающий выбор респондентами ценностей Запада или Востока, например, индивидуализма или коллективизма, ранжирование ценностей и другие методики.

Российская самобытная цивилизация представлена в этих исследованиях как часть евразийского мира. Многочисленные переселения народов интегрировали культурный мир материка Евразия. Как следствие, многие приморские цивилизации при всей локальной отчужденности и специфике в определенном смысле также являются евразийскими. Специфика же России видится в том, что объединение ценностей Запада и Востока в единый комплекс создало новое качественное явление, российскую цивилизацию, которая не есть «смешение культур», но есть органическое социокультурное единство народов. Анализ массовых и экспертных конкретно-социологических исследований ценностных ориентаций народов России зафиксировал факт доминирования ценностного комплекса, содержащего ориентации на «западные» и «восточные» ценности, что выражает синтетический характер российской культуры, в которой «евразийские» мотивы преобладают над евро-атлантическими [47].

Постановка проблемы исследовательского выбора методологических ориентаций не отменяет факта доминирования линейной модели интерпретации исторического процесса, методологического индивидуализма в социогуманитарных исследованиях, либеральной традиции в трактовке прав человека. Методологический арсенал, выработанный западной наукой и ее институтами, продолжает активно апробироваться к социокультурным реалиям России. Не отрицая его эвристических возможностей, стоит признать необходимость адаптации западных теоретических схем и подходов к социокультурным реалиям России. Это предполагает признание равноположенности индивидуальной и коллективной субъектности, индивидуальных и надындивидуальных ценностей, мотивов и интересов актороы, объективирующей и субъективирующей стороны человеческой рефлексивности.

Выбор идентичности человека задаются не только репертуаром возможных ролей, которые может играть человек как социальный деятель, но и сценарными ограничениями, которые позволяют или не позволяют ему реализовать индивидуальный ролевой диапазон в желаемой мере. Это уравнивает индивидуалистический и коллективистский приоритеты выбора актором той или иной социальной роли, делают этот выбор менее произвольным, менее зависимым лишь от одних только его личных предпочтений.

Это означает, что при выборе идентичности индивид руководствуется не только личными представлениями, но и ожиданиями окружающих его людей, институциональными возможностями и ограничениями, нормами и ценностями культуры. Отказываясь от наднациональной модели государственно-гражданского устройства России в пользу национальной модели, российское общество может столкнуться с фрагментацией его членов, которые по устоявшейся традиции связывают национальное с этнокультурным, а гражданское с политическим развитием.

Двусмысленность толкования понятия «нации» может быть решена более корректным словоупотреблением, уточнением этно-национального либо национально-государственного контекста использования данного концепта. Обе смысловые интерпретации равноправно применяются сегодня в отечественной науке и общественном дискурсе. Представление о гражданстве не обязательно должно быть связано с нацией. Понятие «народ России» дает вполне однозначное представление о суверенном источнике политической власти в государстве. Проблема же природы субъектности гражданского сообщества россиян может быть адекватно решена в опоре на цивилизационный метод, что не исключает, но предполагает привлечение в качестве комплиментарных иных методов и подходов.

Российская цивилизация: опыт сравнительного исследования ценностных ориентиров «Востока» и «Запада»

Дискуссия о «Востоке» и «Западе» в современном научном дискурсе затрагивает принципиальную для самоописания российского общества и российской цивилизации проблему соотношения универсального и самобытного в историческом развитии. Также как и в XIX в., эти категории продолжают оставаться инструментами поиска магистрального направления развития в многообразии его самобытных вариантов. Методологическая парадигма ориентализма Э. Саида утверждает метафизичность этих конструктов, производных от колониального дискурса, оправдывающего доминирование «Запада» как активного, субъектного, свободного начала над инертным, пассивным, зависимым «Востоком».

Настойчивое возвращение к концепции ориентализма не случайно. Хотя Россия и примеряла на себя более двух веков атрибуты «европейской страны», ее невозможность стать Европой привела некоторую часть российского научного сообщества к признанию «недоразвитости», «рабства», «покорности» российского общества, его неспособности стать частью мирового сообщества. Такая оценочная фиксация отсылает к политическим практикам конституирования «Западом» своего «Иного», которое мыслится через негативные характеристики отсутствия: изменений, прогресса, свободы, разума, всех тех свойств, которые традиционно определяют и характеризуют «Запад». Такие интеллектуальные практики создают предпосылки дискриминации и фиксации зависимого положения России в мировой системе отношений.

Критический анализ ориентализма как стиля мышления, который оправдывал доминирование «Запада», уже дан Саидом. Признавая сконструированность концептов «Востока» и «Запада», попытаемся при помощи пространственно-географических и социокультурных понятий, таких как природа, пространство, человек, коллектив, власть и абсолют выявить те реалии, которые стоят за этими концептами. Предлагаемая теоретическая гипотеза заключается в том, что ценностные ориентации, задаваемые в сфере «человек-природа», «человек-человек», «человек-абсолют», создают аксиологическое ядро локальной цивилизации. Эмпирическая проверка данной гипотезы применительно к России покажет несводимость ценностного ядра российской цивилизации ни к одному из этих оснований: ни к западному, ни к восточному. Это тем более необходимо, учитывая необходимость уточнения содержания концептов «Россия» и «Евразия» в современном научном дискурсе.

Евразия в географическом смысле — крупнейший материк Земли, на территории которого представлены все природно-климатические пояса: от арктического до экваториального. Одним из факторов, обусловивших природные различия, является положение гигантских территорий по отношению к окраинным океаническим бассейнам [48]. Территорию Евразии омывают воды всех мировых океанов нашей планеты: Северного Ледовитого, Тихого, Атлантического, Индийского.

В каждой из природно-климатических зон (от Арктики до экватора) специалисты в области физической географии выделяют:

1. приатлантический сектор в Европе с господствующим западным переносом морского воздуха;
2. слабо увлажняемый континентальный сектор;
3. притихоокеанский муссонный сектор в Азии [49].

Несмотря на огромные территории, человечество заселяло Евразию неравномерно. В древние времена и даже в эпоху средневековья неодинаковая плотность населения в разных регионах Евразии была обусловлена возможностями данной территории прокормить человеческий коллектив. От этих возможностей зависела численность населения, проживающего на той или иной территории.

Сам человек освоил практически все доступные экологические ниши на территории материка Евразия (кроме высокогорных ледников и безводных пустынь). Однако на способ ведения хозяйственной деятельности самое существенное влияние оказывали природно-климатические и ландшафтные особенности осваиваемой территории.

Наиболее благоприятной для поселения и хозяйствования зоной с точки зрения природно-климатических и естественно-географических условий является приатлантический сектор Евразии (Европа) — область мягкого морского климата с изотермой января (линией равных температур) в 0 градусов по Цельсию. Такая теплая зима даже в высоких широтах объясняется влиянием теплого течения Гольфстрим, которое смягчает климат Северной Европы. Географическая зона Европы характеризуется устойчивостью и мягкостью климата, достаточной увлажненностью, большим количеством солнечных и теплых дней в году, практическим отсутствием засушливых периодов, большой продолжительностью (около 8 месяцев) сельскохозяйственного года, высоким почвенным плодородием, позволяющим вести интенсивное хозяйство. Все это позволяло успешно вести семейное хозяйство на частнособственнической основе, оптимально сочетая растениеводство и животноводство. Рост продуктивности сельского хозяйства обеспечивал рост населения и его переселение в города, что, в свою очередь, увеличивало емкость внутреннего рынка, стимулировало накопление капитала. На этой основе утверждались индивидуализм и трудовая протестантская этика [50].

Хозяйственное освоение других частей Евразии имело свои специфические особенности в каждой из природно-климатических зон. В тропических и субтропических зонах приокеанских секторов Южной и Юго-Восточной Азии среднегодовая температура была достаточно высока — около + 20 градусов по Цельсию. Обилие солнца и тепла, большое разнообразие флоры и фауны, высокий прирост биомассы на единицу территории делали эти территории привлекательными для проживания. И поныне эти регионы остаются самыми густонаселенными частями планеты. В то же самое время неблагоприятным средовым фактором оставались высокие горы, труднопроходимые джунгли, болотистая местность, населенная смертельно ядовитыми змеями и насекомыми, переносящими опасные для организма человека инфекции. До распространения плуга и пашенных орудий земледелие носило почти повсеместно примитивный ручной, палочно-мотыжный характер. Для того, что бы превратить дикие, почти непроходимые территории джунглей в плодородные поля, использовать те благоприятные почвы, которые дают жизнь тропическим растениям, для земледелия, требовался коллективный труд.

Высокий рост продуктивности сельского хозяйства дал переход к системам искусственного орошения, которые питались от рек Передней Азии, Индии, Китая. Ирригационные системы, которые имели почти круглогодичную отдачу, позволяли не только создавать запасы на случай неурожая, но и освободить часть общинников для занятия ремеслом. Это дало возможность для развития профессиональной дифференциации и интенсивного развития ремесел. Социальной базой этих обществ была сельская община, состоящая из лично свободных, связанных «круговой порукой», крестьян. Поддержание ирригационной системой требовало организации коллективного труда большого числа людей. Это делало труд крестьян зависимым от сильной централизованной власти, которая брала на себя организацию публичных работ и заставляла «держать ответ» каждую общину на своем участке общей ирригационной системы.

С одной стороны, высокая амплитуда сезонных колебаний выпадавших осадков, муссонный климат, неравномерная увлажненность приокеанских секторов Азии выступали неблагоприятными факторами в хозяйственной деятельности людей, требующими от них мобилизации и централизации коллективных усилий, направленных на создание и поддержание системы искусственного земледелия. С другой стороны, в случае эффективного функционирования ирригационной системы обилие теплых и солнечных дней и плодородные почвы позволяли получать несколько урожаев в год. Такая урожайность позволила создать уровень материального изобилия, необходимый для возникновения ремесел, искусства, городской культуры и самого феномена древних цивилизаций, более известных как «восточные» цивилизации.

На основе централизованной эксплуатации ирригационной системы в этих обществах возник, по К. Марксу, азиатский способ производства, для которого были характерны следующие черты: самообеспечиваемость общин, слабое разделение труда внутри общины, ограничение частной собственности на средства производства, политическая деспотия как особая форма монархического правления, огромный бюрократический аппарат, подавление личности формально свободного человека.

Следуя логике данного анализа, можно выделить два качественно различных способа освоения человеком окружающей реальности, детерминированных спецификой естественно-географической среды, которая опосредованно, через сферу материального производства на ранних этапах существования цивилизаций, влияла на характер религии, искусства, мировоззрения и других форм духовной культуры. «Восток» и «Запад» репрезентируют собой эти способы. В одном случае потребность выживания в экстремальных природных условиях диктовала мобилизацию и концентрацию усилий всего коллектива локальной общины даже для повседневных нужд. В другом случае члены семьи или коллектива родственников могли самостоятельно справиться с жизнеобеспечением тогда, когда не было необходимости прибегать к помощи центральной власти (как, например, в случае внешней угрозы). Поощрение индивидуальной инициативы способствовало становлению рационализма в деятельности и мышлении, дифференциации рационального и иррационального знания, появлению новых форм интеллектуальной деятельности (как, например, независимой от религии науки).

Если рассматривать «Запад» и «Восток» как идеальные типы, познавательные инструменты, необходимые для осуществления методологических процедур, то открывается возможность новой интерпретации указанных понятий. Оставаясь в рамках цивилизационной компаративистики, можно рассмотреть «Восток» и «Запад» как идеально-типические конструкции (методологические средства), служащие для репрезентации двух способов взаимодействия человека с окружающей природной средой и основанных на них самобытных локальных цивилизациях.

«Техника» (вещный мир, орудия труда, опосредующие взаимодействия человека и природы) в западном понимании — это инструмент, средство, которое служит установлению власти человека над природой. «Техникой» является не только орудие, механизм, но и само знание, утилитарное и «свободное» от ценностных ориентаций того, кто его использует. Такой прагматизм, трактуемый в логике Просвещения как освобождение человека от «тьмы невежества», возник как реакция на религиозные войны и потребность секуляризации общества от тотального вмешательства религиозных институтов в жизнь людей. Однако сам пафос Просвещения питался из христианской идеи личности как уникального и неповторимого создания Бога, наделеннного им свободой оценивать, познавать, выбирать. Поэтому развитие индивидуализма и личной инициативы легло на почву христианского понимания особого, «богоподобного» статуса человека в структуре мироздания: потомку Адама Бог делегировал часть своих прав по переустройству существующего в природе порядка. Библия в первых стихах Ветхого Завета приводит мировоззренческое оправдание этой позиции [51].

«Техника» в восточном понимании — это не столько инструмент, сколько методика самосовершенствования, работы над духом и телом человека. В религиозных системах Востока верховный абсолют был безличен, а самым «проблемным» противником человека являлся он сам. Установление контроля над собой является, согласно принципам восточных единоборств, непременным условием победы над внешним соперником. Победить себя невозможно без самопознания, а знание такого рода всегда личностно-ориентировано. Оно может быть универсальным, абстрактным и рациональным только в той мере, в какой оно интегрировано в общую систему представлений о мире. Поэтому действенность знания оценивалась не только исходя из рациональной логики, но также с позиции здравого смысла и религии, которые существовали синкретично и неразрывно вместе с наукой как единая система знаний о мире и человеке.

Такой характер познавательной и деятельной активности диктовал принципиально иной характер отношений коллектива людей с природой. Главным было понять суть природных явлений и предметов, поставить их себе на службу таким образом, чтобы не только извлечь пользу для себя, но и не нарушать природного порядка. Цена его нарушения приравнивалась к хаосу, ликвидация последствий которого становилась проблемой нескольких поколений. Сильной стороной познавательной и деятельной парадигмы Востока оставалось представление о человеке как органической части природы.

Наиболее полным и интересным из числа работ, посвященных мировоззренческим ориентациям философии Востока и Запада, является, на наш взгляд, исследование Т. П. Григорьевой «Дао и Логос», в котором она, анализируя образцы текстов из греческой и китайской философии, приходит к выводу о возможности существования двух типов логики:

• формальная логика древних греков, на которой основана европейская рациональность, предполагает, что из двух противоположных по смыслу суждений одно обязательно является истинным, а другое — неистинным;
• нелинейная логика древних китайцев предполагает, что оба этих суждения, противоположных по смыслу, могут быть истинными [52].

В сфере отношений «человек-человек» «Запад» олицетворяет ориентацию на индивидуальные достижения как средство повышения своего статуса в глазах окружающих людей и общества. Атрибуты такой ориентации: высокая социальная мобильность, изменчивая и подвижная система идеалов, достижительная мотивация. «Восток» олицетворяет ориентацию на социальное служение как средство повышения человеком своего социального статуса. «Восток» не отрицает того, что есть в «Западе», однако оставляет за человеком право на достижительную мотивацию как момент его личного выбора, в то время как для человека западного типа такая мотивация становится в эпоху Просвещения социальной установкой, аттитюдом, габитусом.

В сфере отношений «человек — абсолют» «Восток» олицетворяет стремление к слиянию человеческой личности с вечно сущим благим началом в посмертном существовании и отказ от цепи перерождений одной и той же души в разных сущностях. Данная ориентация наиболее отчетливо выражена в индуизме и буддизме. Человек «Запада» стремился к спасению души после смерти и к личному бессмертию, что нашло выражение в христианстве, а также в более ранних и более поздних монотеистических религиях: иудаизма и исламе.

В то же время «Запад» и «Восток» в некотором смысле есть проявления активности человека как индивидуально-коллективного существа. «Восток» и «Запад» выработали свои ответы на эту двойственность. В том случае, когда конфликт неизбежен, «Восток» ориентирован на традицию, коллективный выбор и этатический принцип, тогда как «Запад» — на прогресс, индивидуальный выбор и либерализм. Это не исключает проявления инициативы в «восточных» обществах и «солидарных» основ жизни в «западных» обществах.

Всякая репрезентация в некотором смысле искажает реальность. Не являются исключением «Запад» и «Восток». Качественная противоположность «Востока» и «Запада» демонстрирует диалектическое противоречие между коллективным и индивидуальным началом человеческой жизни, моральными и правовыми нормами регулирования общежития, этатизмом и либерализмом как политическими принципами. «Восток» и «Запад» предстают в этом контексте как логически непротиворечивые, рациональные теоретические конструкции, репрезентирующие способы материально-предметной деятельности человека и его включенности в макро-социентальные общности. В качестве таковых они выступают, например, в теории институциональных матриц О. Бессоновой и С. Кирдиной [53]

На наш же взгляд, «Запад» репрезентирует европейско-североамериканскую цивилизацию, а «Восток» — несколько самостоятельных локальных цивилизаций Южной и Юго-Восточной Азии (Индия, Китай, Индокитай), каждая из которых при ближайшем рассмотрении оказывается специфичной во всем, что касается пройденного ею исторического пути, организации внутрицивилизационных взаимодействий по линии «центр — периферия», базовых черт в экономике, социальной организации, образе жизни, психологии и ментальности людей. В то же самое время «Восток» и «Запад» намечают полюса методологической матрицы, в «зазоре» между которыми находится место другим самостоятельным культурным ойкуменам — арабо-исламской, латино-американской, российской — с присущим им чертами, несводимыми ни к «западному», ни к «восточному» содержанию. Однако без использования этих концептов задача описания специфики самобытности таких «промежуточных» локальных цивилизаций оказалась бы крайне сложной.

В сходной с вышеизложенной диалектической логике концепты «Востока» и «Запада» были применены новосибирскими этносоциологами при осуществлении конкретно-социологических исследований 2000-х гг. В опросах, проводимых в Хакасии, Тыве, на Алтае сотрудниками сектора этносоциальных исследований Института философии и права СО РАН (руководитель комплексного исследования Ю. В. Попков), изучались базисные ценностные предпочтения на основе выделения западно-восточных дихотомий.

Представляя результаты исследования в коллективной монографии «Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация», Попков так характеризует дихотомный принцип выделения западных и восточных ценностей:

«К числу восточных ценностей обычно относят традиционализм, приоритет духовного над материальным, приверженность к сельскому образу жизни, коллективизм, коллективную собственность, государственный патернализм и ценность общественного порядка, приоритет морали над правом, привычку к скромности и уважение к родовым этническим корням и природе. К западным ценностям относят ценности либерализма, рыночной экономики, где гарантами выживания являются индивидуализм, частная собственность, рациональность, личная инициатива, доминирование материальных ценностей и права, а прогресс ассоциируется с модернизацией и покорением природа» [54].

В социологической анкете соответствующие вопросы были сформулированы в виде дихотомий, и респондентам предлагалось выбрать из полярно сформулированных положений те, которые отражают наиболее важные, на их взгляд, условия успешного развития своего этноса. Опросу подверглись хакасы, тувинцы, алтайцы, казахи, русские Хакасии, Тувы, Алтая, взрослое население и молодежь: 455 хакасов и 356 русских в Республике Хакасии, 430 и 269 русских в Республике Тыва, 285 алтайцев, 269 русских и 57 казахов в Республике Алтай [55].

Попков отмечает, что «западные либеральные ценности в настоящее время имеют определенное распространение среди народов Сибири. Среди русских они представлены в несколько большей степени, чем среди титульных этносов. Молодежь сориентирована на эти ценности в целом сильнее, чем старшее поколение. Они также более популярны в среде городского населения, чем сельского. Но самое важное состоит в том, что западные ценности ни для одного из обследуемых этносов не являются преобладающими» [56].

Респонденты отдали приоритет коллективистским началам жизни над индивидуалистическими. Это проявилось в предпочтении коллективной собственности над частной, коллективизма и взаимопомощи как факторов развития своего этноса над индивидуализмом и личной деловитостью. Заметно доминирование в общественном сознании представителей всех обследуемых этносов ориентаций на обеспечение общего порядка по сравнению с ориентациями на расширение личных свобод граждан, приоритета постоянства и устойчивости по сравнению с переменами и новизной, а также наличие государственного патернализма как важной ценностной ориентации большинства населения [57].

Таким образом, западные ценности в общественном сознании россиян, представителей народов Южной Сибири (русских и тюрков), оказались лишь одним из фрагментов их аксиологического ядра. Они тесно сплавлены с восточными при явном доминировании последних. Это позволило Попкову охарактеризовать социокультурный синтез как евразийский, т.е. смешанный тип ценностных ориентаций [58]. «Сосуществование в массовом сознании ориентаций на западные и восточные ценности при безусловном приоритете вторых выражает синтетический характер евразийского социокультурного типа, конкретные комбинации ценностных ориентаций которого нуждаются в специальном эмпирическом выделении и дальнейшем исследовании» [59].

Подводя итог социально-философским и философско-социологическим исследованиям, осуществленным коллективом авторов монографии «Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация», Попков признает:

«Характерные для религиозно-философской рефлексии окраинно-приморских миров Евразии экзистенциальный нигилизм, перманентное самоотрицание, слегка смягченное аскезой и ритуалом, формируют, на первый взгляд, глобальную ситуацию, в которой у России — и в этом отчасти прав Александр III — среди наций-государств Евразии друзей нет» [60].

Сохраняя в своих социокультурных основаниях евразийские ценности, Россия остается самостоятельной цивилизацией, Россией-в-Евразии. Отдельные народы Евразии, представляющие «Восток» и «Запад», являются дальними родственниками, некогда расселившимися по материку. Это оставляет историческую надежду на взаимопонимание, которую Россия может приобрести в глобальной архитектуре современного мироустройства [61].

Сибирский вектор в теории и практике сравнительного изучения цивилизаций: исторические и социологические аспекты исследования российской цивилизации

Несмотря на амбиции евразийского лидера, России приходится довольствоваться статусом полупериферийной, ориентированной на сбыт ресурсов, державы. Для того, что бы реализовать модернизационный и инновационный потенциал, России необходимо опереться на человеческий ресурс. Это обстоятельство делает Сибирь уникальным регионом, который располагает, помимо индустриально-сырьевой базы, еще и населением с высоким уровнем развития человеческого потенциала.

Сибирь — это не только основной энергетический, природно-ресурсный, важный геополитический регион Росси, но и своеобразная натуральная ее модель, в которой представлены все основные социокультурные составляющие российского общества — цивилизационные, этнические, конфессиональные. Это территория многовекового взаимодействия славянских, тюрко-монгольских, угро-финнских, палеоазиатских народов, пространство диалога христианства, ислама, буддизма, шаманизма, взаимодействия земледельческого и кочевого хозяйственных укладов, доиндустриального, индустриального и постиндустриального обществ. Этносоциальные процессы, протекающие здесь, достаточно полно репрезентируют не только Россию, но и сопредельные территории Центральной Азии, с которыми народы Сибири имеют много общего в хозяйственной и культурной жизни. Сибирь — это Азия географически, но не только Азия социокультурно.

Этот факт можно интерпретировать двояко: в прямом смысле, оценивая Сибирь как регион, связующий Европу с Азией, и в переносном, рассматривая ее как некий «плавильный котел», благодаря которому стал возможен синтез социокультурных ориентиров народов Востока и Запада в рамках российской цивилизации. «Европа» взаимодействовала с «Азией» на протяжении всей истории развития российской цивилизации. Начальный период ее становления приходится на XV-XVII вв., когда происходило присоединение Сибири и Дальнего Востока к Московскому царству. Как для русского народа, так и для народов Северо-Восточной Азии это имело положительные последствия в геополитическом, экономическом, социальном и культурном плане. В процессе взаимодействия русской и аборигенных культур народов Сибири происходило их взаимообогащение как в материальной, так и в духовной сфере, что способствовало расширению цивилизационной платформы российской цивилизации и укреплению российской государственности.

Взаимодействие русской культуры с культурами сибирских народов не только обогащало последних, но и расширяло, как отмечает, в частности Г. А. Аванесова, «вариативность отклика русской культуры на новые взаимодействия. Важным фактором социокультурной динамики выступала новая среда обитания. Заселяя общирные, но малоосвоенные и во многих случаях совсем не освоенные лесостепные, степные, таежные и тундровые пространства Сибири, русские были вынуждены расширять круг хозяйственных занятий в сравнении с их европейскими хозяйственными традициями» [62].

Известно, что русские много переняли у аборигенов Сибири в средствах охоты, рыбной ловли, в одежде, жилище, в умении выживать в экстремальных условиях, а также в фольклоре и мифологии. Важную роль в интеграции Сибири в российское государство играла не только центральная власть, но и близость ценностных ориентиров взаимодействующих этносов, русских и аборигенов Сибири: умение уживаться друг с другом, выносливость, упорство и терпение в преодолении жизненных тягот. Это положительно сказывалось и на процессах государственного строительства, так и на формировании комплиментарных межэтнических отношений народов российской цивилизации [63].

Однако на протяжении XVII-XIX вв. для Европейской России Сибирь все же существовала, как отмечал Ф. М. Достоевский, «каким-то привеском», малоинтересным и малоизвестным. Инерция такого «привесочного» мышления сохраняется в сознании политической и научной элиты и поныне. Поэтому имеет смысл хотя бы вкратце рассмотреть значение сибирского вектора в развитии внутреннего геополитического пространства России как гетерогенного в этнокультурном отношении.

Важным шагом в разработке цивилизационного подхода к сибирскому вектору как системообразующему в развитии России стали исследования российских ученых А. П. Щапова, Г. Н. Потанина, А. Н. Пыпина, Н. М. Ядринцева, С. В. Бахрушина, А. П. Окладникова, М. М. Громыко, Н. Н. Покровского, М. В. Шиловского, Л. М. Горюшкина, В. А. Зверева, В. А. Ламина, Д. Я. Резуна, А. Д. Агеева, А. В. Ремнева, Н. Н. Аблажей, Н. Н. Родигиной, Н. Г. Суворовой, а также современных зарубежных исследователей: географа М. Бассина и историка А. Каппелера.

Лейтмотивом их исследований стало признание неполноты «колониального» статуса Сибири в составе России. Следует согласиться с Ремневым и Суворовой, которые предлагают взглянуть на указанную проблему через призму превращения Сибири в Россию. «Основным отличием Российской империи от западных мировых держав считалось то, — пишут они, — что она представляет собой цельный территориальный монолит, и поэтому колонизационное движение из внутренней России не носило характера эмиграции… Как заметил современный британский историк и политолог Д. Ливен:

«Русскому колонисту было затруднительно ответить на вопрос, где, собственно, заканчивается Россия и начинается империя».

Хотя Российская империя, а затем и СССР рухнули, однако, как утверждает вслед за Ливеном Ремнев, России удалось «вобрать» в себя Сибирь и благодаря этому остаться великой державой, чего не удалось ни Турции, ни Австрии. Это произошло, по мнению исследователей, благодаря русским крестьянам-переселенцам, которые не только скрепили огромное имперское пространство, но и обеспечили России длительную перспективу национального строительства [64].

Как убедительно показал в своем исследовании А. Каппелер, в Сибири русские использовали модели межэтнического взаимодействия, приобретенные в результате знакомства с финно-угорскими и тюркскими народами, проживающими на территории Европейской России [65]. Межэтническое взаимодействие было выгодно все сторонам: с экономической точки зрения мирный торговый обмен между земледельцами и скотоводами открывал возможности для формирования региональных рынков; с точки зрения прогресса в социальных отношениях открывалась возможность познакомиться с передовыми технологиями и новыми социальными практиками при условии естественной эволюции традиционных норм и институтов; с точки зрения образования и духовного развития — обрести письменный способ передачи и сохранения информации, дать импульс развитию новых форм культуры. Межкультурный синтез в рамках российско-евразийской цивилизации открывал новые возможности всем сторонам межэтнического взаимодействия. Интеграция разных народов в социокультурное пространство России в основном соответствовала интересам этнического развития народов Евразии. Именно поэтому дезинтеграционные процессы, дважды сотрясавшие ее пространство на протяжении XX столетия, удавалось преодолевать.

Каковы объективные предпосылки, которые повлияли на формирование самобытной российской цивилизации? Во-первых, это пространственно-географическое положение страны: доминирование лесостепи, наличие огромных пространств свободной земли, которое открыло движение в сторону экстенсивного земледелия и колонизации, в то же время затрудняя возможности государства осуществлять контроль над населением на таких огромных территориях. Во-вторых, фактор внешней угрозы: отсутствие естественных границ сделало население России уязвимым по отношению к внешнему воздействию и потребовало особых мобилизационных усилий со стороны государства, направленных на защиту от внешних вызовов, нарушавших естественный ход развития. В-третьих, это природно-климатические условия Евразии: длинная зима, короткое лето, большие суточные и месячные колебания температуры, глубокое промерзание почвы, которые повлияли на тип хозяйствования и собственности, специфику развития капитализма и формы эксплуатации. В силу неблагоприятных природных условий размер совокупного прибавочного продукта, получаемого на значительной части территории России, был невелик, что послужило предпосылкой формирования самодержано-крепостнической системы государственного управления. В-четвертых, это огромные территории и относительно низкая (по сравнению с Европой) плотность населения, которые затрудняли локальным и региональным сообществам возможность самостоятельно наладить такие способы коммуникации, которые бы обеспечили их членам доступ к самым передовым образцам культуры, новым технологиям, товарам и т.п. Данное обстоятельство обусловило доминирование патернализма и коллективизма над индивидуализмом в ценностных ориентациях россиян — представителей различных этносов. В-пятых, это конфликт между обществом и властью, которая перекладывала мобилизационную нагрузку на население, при этом распределяя ее далеко не равномерно между его отдельными слоями в силу сословного характера российского государства. Разнонаправленностью интересов государства и общества объясняется специфика политических процессов в России, которая может быть охарактеризована как маятниковое движение от авторитарных к либеральным началам в политическом управлении, от интеграциональных к унитаристским ориентациям в отношениях «центр — окраина».

Среди социокультурных факторов, которые конституировали единство российского мира как цивилизационного целого, необходимо отметить следующие:

1. русский язык как язык межнациональной коммуникации;
2. православный фундамент общероссийской гражданской культуры;
3. активная позиция государства;
4. взаимная комплиментарность и межэтническая толерантность народов России по отношению друг к другу.

Если предположить, вслед за А.Дж. Тойнби, что структурообразующим элементом цивилизационного единства является тип личности, сформированный определенной системой ценностей, то православие (как вера большинства) с его отрицанием идеи богоизбранничества отдельных людей и народов, представлением о труде как о служении, идеалом нестяжательства и соборности, ориентацией на коллективные начала общественной жизни оказалось созвучным фундаментальным основаниям других традиционных для России конфессий. Это не исключало, в ряде случаев, сопротивления со стороны народов России, придерживающихся иных религиозных ориентаций, проведению официальными властями политики православизации.

Вместе с тем высокая степень геополитической неопределенности, непредсказуемости результата вложенного труда, зависимость от институциональных структур, стоящих над личностью, существование в условиях полиэтничной и многоконфессиональной среды сформировали у россиян (прежде всего у русских) антиномичные ценностные установки:

• мировоззренческую интравертивность, созерцательность, терпимость, готовность жертвовать сиюминутными интересами ради долгосрочной перспективы, умение ждать результат, эмпатия в отношениях с представителями других народов и культур;
• хозяйственную экстравертивность и нацеленность на земледельческую экспансию, готовность идти на риск, не терять присутствия духа в самых неблагоприятных условиях, умение постоять за себя, отрицание этноцентризма.

Эту антиномичность можно рассматривать как результат развития российской многонациональной цивилизации [66], синтезировавшей интравертивные, ориентированные на признание своего «младшинства» по отношению к окружающей природной среде, традиции, укорененные в культуре коренных сибирских народов, и экстравертивные, преобразовательные по отношению к земле и пространству установки русской культуры [67].

Эта антиномичность также является следствием того обстоятельства, что русская культура сохраняла на протяжении столетий тенденцию корректировать свой образ в процедурах самоописания, ориентируясь на «западные» оценки: сначала обусловленные влиянием Византии, впоследствии — влиянием западно-европейских образцов. Несмотря на свой особый статус в Старом Свете, Россия на международной арене предпочитала позиционировать себя как европейская держава. Поскольку образ России в европейской культуре обладает определенной противоречивостью и дуальностью, эти черты были усвоены «высокой» российской интеллектуальной традицией как «собственные», внутренне присущие России. Далее они транслировались на структурные составляющие образа России и ее регионов, в том числе и на Сибирь.

В какой мере Сибирь репрезентирует Россию? На основе междисциплинарного синтеза историко-философского, социально-философского, социологического и социально-психологического подходов с использованием материалов массовых опросов населения Сибири, Казахстана и Монголии, авторским коллективом монографии «Россия как цивилизация: сибирский ракурс» (2008) был сделан вывод о том, что Сибирь может в полной мере репрезентировать российскую цивилизацию с точки зрения ее культурного многообразия, вбирающего «восточные» и «западные» начала [68].

Обратимся к результатам исследований новосибирских этносоциологов, обобщающим данные экспертных и массовых опросов, осуществленных с 1999 по 2008 гг. В 1999–2001 гг. новосибирские этносоциологи под руководством Ю. В. Попкова провели по единой методике экспертные социологические обследования проблем развития народов Сибири в условиях российских реформ (на Алтае, в Туве, Хакасии, Эвенкии, Агинском Бурятском автономном округе). Экспертами выступали работники органов власти и самоуправления, науки, образования, культуры, здравоохранения, предприниматели, специалисты сферы материального производства и услуг — славяне (русские), тюрки (хакасы, тувинцы, алтайцы), монголы (буряты) и представители народов Севера (эвенки) — всего 780 чел.

Далее, в 2002–2006 гг. сотрудники сектора этносоциальных исследований Института философии и права СО РАН провели серию массовых опросов по проекту «Народы Евразии в условиях реформ начала XXI века» (авторы методики — Ю. В. Попков и В. Г. Костюк) в республиках Алтай, Тыва, Хакасия, Саха (Якутия) и Новосибирской области среди русских, алтайцев, казахов, тувинцев, хакасов, эвенов, эвенков, юкагиров в возрасте 16 лет и старше по представительной для соответствующих регионов выборке, а также в Ханты-Мансийском АО по проекту «Состояние межнациональных и межконфессиональных отношений в Ханты-Мансийском автономном округе и пути их гармонизации» (авторы методики — В. В. Мархинин и И. В. Удалова) среди русских, ханты и манси, соответственно. Хотя эти исследования проводились по разным методикам, тем не менее, они содержали общее методологическое ядро, позволяющее выявить общественное мнение и мировоззрение представителей отдельных подсистем российской цивилизации — славянской (русских), тюрко-монгольской (алтайцев, бурят, казахов, тувинцев, хакасов), финно-угорской (ханты и манси), народов арктической (палеоазиатской) субцивилизаций (эвенов, эвенков, юкагиров).

В качестве социологических показателей цивилизационной общности народов России новосибирскими этносоциологами были отобраны, в числе прочих, однотипная системная реакция всех подсистем российской цивилизации на внешние воздействия (вестернизацию) и близость ценностных ориентаций ее народов, представляющих отдельные подсистемы [69]. Так, например, в группу показателей, показывающих отношение респондентов к вестернизации как либеральному варианту рыночных реформ, проводимых в постсоветской России, вошли оппозиции, выбор которых был способен отразить мировоззренческие приоритеты народов России: отношение к частной собственности и приватизации как к проявлениям «западных» начал, с одной стороны, и отношение к коллективной собственности и традиционным занятиям как к проявлениям «восточных» начал, с другой стороны; отношение к индивидуализму и коллективизму как к этносоциальным ценностям; отношение к государству и институтам власти. Исследовалось также отношение респондентов в регионах Сибири, прежде всего в национальных, к результатам проводимых в 1990-х — начале 2000-х гг. либеральных рыночных реформ.

В ходе экспертного опроса 1999–2001 гг. респондентам предлагалось определиться во мнении по дискутируемому в научной среде вопросу о пути сохранения и развития народов Сибири и сделать выбор между «традиционалистской» моделью, ориентированной на преимущественное развитие традиционного хозяйства и культуры, «модернистской», предполагающей активное участие в рыночных преобразованиях, и «неотрадиционалистской», основанной на сочетании первых двух моделей. Как и предполагалось исследовательской гипотезой, большинство экспертов выбрали, компромиссную, «неотрадиционалистскую» модель. «Модернистскую» же модель выбрало меньшинство, причем в Республике Алтай ее не выбрал никто: ни среди алтайцев, ни среди русских [70].

По результатам полученных после обработки экспертных опросов данных, был сделан вывод о том, что социальные последствия рыночных преобразований в абсолютном большинстве сфер жизни коренных народов Сибири — хакасов, тувинцев, алтайцев, бурят, эвенков — большинство экспертов из числа их интеллигенции оценивают как негативные. Лишь в социокультурной сфере ими отмечены позитивные тенденции подъема национального самосознания, усиления интереса к своей традиционной культуре и родному языку. Таким образом, эксперты отметили некоторый прогресс в духовной сфере при заметном регрессе в материальных условиях жизни [71].

Тенденции развития социально-политической сферы характеризовались ими в целом как регрессивные, за исключением сферы межнациональных отношений, которые воспринимались как относительно устойчивые. За годы реформ усилилось отчуждение между народом и властью, снизилась возможность людей влиять на политику органов государственного управления и местного самоуправления. Реформы, по оценкам экспертов, не привели к декларируемой демократизации: отчуждение от власти стало еще большим, нежели в советский период. Соответственно, делает на основании этих данных вывод Костюк, если граждане по разным причинам не принимают участия в управлении и общественной жизни, то это означает, что существующая власть воспринимается как чуждая их интересам и отношение к ней не может не быть негативным [72].

На основании результатов экспертного опроса, которые коррелируют с тенденциями изменения показателей в экономической, социальной и демографической сферах жизни россиян, фиксируемых государственной статистикой в общероссийском и региональном (сибирском) разрезе [73], сибирские исследователи пришли к выводу о разрушительном влиянии на экономические и социальные основы жизни народов России базисных ценностей европейской цивилизации, под которыми подразумевались ориентации на рыночную модель экономики и приоритет частной собственности, «пересаженные» методом «шоковой терапии» реформаторами на российскую (сибирскую) почву [74]. Экспертный опрос показал ориентацию интеллектуальной элиты сибирских народов на модель государственного капитализма с элементами рыночной экономики. Модель же свободной рыночной экономики оказалась привлекательна лишь для каждого пятого, а «западные» ценности (либерализм, приоритет частной собственности и индивидуализм) привлекли менее трети представителей экспертного сообщества, русских и нерусских, в национальных регионах Сибири [75].

В поисках оснований межэтнической интеграции народов Сибири, в качестве которых, согласно исследовательской гипотезе, были выделены признаки сходства менталитета и ценностных ориентаций народов России, славян и тюрок как представителей субцивилизационных подсистем, анализу подверглись результаты массовых опросов по анкете «Народы Евразии в условиях реформ начала XXI века». Так, в 2002 г. по репрезентативной (по полу, возрасту, месту проживания, социальной группе) районированной выборке в Республике Хакасия был проведен массовый опрос среди 843 респондентов (455 хакасов и 388 русских) в городах Абакан, Саяногорск, Черногорск, Абаза и 54 населенных пунктах 6 районов республики: Алтайского, Аскизского, Бейского, Таштыпского, Усть-Абаканского, Ширинского.

Одна из целей опроса заключалась в сравнении русских и хакасов по этническому и цивилизационному признакам. В российской цивилизации, согласно гипотезе авторов социологического инструментария, Ю. В. Попкова и В. Г. Костюка, основными подсистемами (субцивилизациями) являются славянская, тюрко-монгольская и циркумполярная, а Сибирь — пространство их наиболее тесного взаимодействия. Это предполагало проявление как этнически специфических, так и обще-цивилизационных черт у народов региона [76]. В условиях нынешних рыночных преобразований, вестернизаторский вариант которых предложен «извне» по отношению к евразийскому социокультурному пространству, народы России, независимо от принадлежности к субцивилизационным подсистемам, должны были, по мысли исследователей, реагировать на него однотипным образом.

Респондентам предлагалось сделать выбор из 12 дихотомий, среди которых наиболее значимыми альтернативами были следующие: индивидуализм — коллективизм, личная инициатива — государственный патернализм, традиция — модернизация. Исследование показало доминирование в менталитетах русских и хакасов традиционных и коллективистских начал, ориентации на государственный патернализм [77]. Только по одной позиции — предпочтение своей национальности в органах власти — мнения хакасов и русских оказались полярны: среди хакасского населения такое предпочтение есть, а среди русского — нет. По всему остальному набору дихотомий наблюдалось совпадение взглядов при некоторых количественных различиях по отдельным вопросам. В целом же дихотомное сопоставление социокультурных ценностей хакасов, представляющих тюркскую субцивилизацию, и русских, относящихся к славянской субцивилизации, подтвердило их принадлежность к российской цивилизации [78].

Таким образом, массовые опросы показали, что в менталитете и ценностях русских (славян) и хакасов (тюрок) наличествуют общие и типичные для российской цивилизации черты, весьма устойчивые, несмотря на все «шоковые терапии», проводимые в России в духе вестернизации. Это позволяет заключить, что антиномичность ценностей Запада и Востока не стала препятствием для межкультурного синтеза народов российской цивилизации. Сибирь наиболее полно репрезентирует Россию как единство с точки зрения многообразия составляющих российскую цивилизацию подсистем: этнических, субцивилизационных, конфессиональных. В этом единстве органично сочетаются культуры и ценности Востока и Запада.

Эмпирическая фиксация сходства ценностных ориентаций представителей разных народов, входящих в российскую цивилизацию, подтвердила наличие особого, несводимого ни к западному, ни к восточному, социокультурного типа. Его аксиологическое ядро имеет сложную структуру взаимодействия индивидуальных и коллективных начал, природо-преобразующих и экофильных приоритетов, традиционалистских и модернистских интенций. Однако существование этого особого типа само по себе не снимает вопроса о социокультурных предпосылках гражданской интеграции. Сходство ценностных ориентаций не предполагает автоматически гражданского единства, для которого необходимо нечто большее, нежели наличие общих признаков в менталитете и поведении. Необходимо новое качество цивилизационной общности, выведенное на уровень осознанной рефлексии.

Проблема цивилизационной идентичности и социокультурные ориентации народов Сибири и юга России: глобальный контекст

Фиксация качественного своеобразия российской цивилизации, выведенная на уровень осознанной рефлексии, предполагает появление интеллектуальных конструктов, привлекательность которых является ориентиром для той или иной части российской элиты при выборе модели модернизации. Вопрос о цивилизационной принадлежности России остается сегодня одним из наиболее дискуссионных в контексте этого выбора. Россия — это часть европейской цивилизации или это самобытная страна и уникальная цивилизация? Традиционно выбор стратегии модернизации России зависит от ответа, который дают ее элиты. Европейски ориентированной части российской элиты предпочтительнее либеральная (европейская) модель модернизации. Консервативная часть, включающая в том числе и региональные элиты, ориентирована на самобытничество и модель развития, черты которой определяются этатизмом.

В развитом модерне и современности в России эта дискуссия предстает как спор о пути развития России между западниками и почвенниками, евро-атлантистами и евразийцами. Сегодня Россия осуществляет переход в глобальный мир, еще более далекий от идеалов Просвещения и Великой французской революции (свободы, равенства, братства), чем мир модерна, мир, где конкурентное преимущество отдельных стран способно стать фактором долгосрочного развития макро-регионов. Данная ситуация остро ставит вопрос о выборе модели модернизации и стратегии развития России.

Огромное значение в процессе этого выбора играют две взаимосвязанные группы факторов: 1) внешнеполитические ориентации государства, национальные интересы страны, степень их осознания элитой; 2) интересы широких слоев населения страны, ценностные ориентации и идеалы ее народов, степень осознания единства и общности исторической судьбы гражданами государства. Исторически Россия осуществляла этот выбор через расхождение и сближение с «Европой» как собственным «значимым другим».

В этом свете «Европа» («Запад») предстает как языковой конструкт, отражающий реальность одной, европейско-североамериканской (северо-атлантической), цивилизации, и ее аксиологических оснований. Данная цивилизация имеет двух-ядерную — англо-саксонскую и романо-германскую — этническую структуру. «Евразия» же репрезентирует общность народов субконтинентального макрорегиона, находящегося в центре евразийского материка, исторически связанную с доминированием последовательно Монгольской и Российской империй, СССР. Ее этническая структура также содержит несколько ядер: славяно-финно-угорскую, тюрко-монгольскую, циркумполярную. До начала Нового времени исторические предшественники Российской империи — Древняя Русь, Великое княжество Литовское и Московское царство — составляли с цивилизацией средневековой Европы единое в социокультурном отношении пространство. Однако два обстоятельства обусловили дивергенцию России и Европы: Великие географические открытия и Реформация.

Реформация стимулировала накопление капитала, формирование национальных рынков, утверждение индивидуализма и трудовой этики капитализма, а в политике — утверждение политических субъектов нового типа — национальных государств. Великие географические открытия «растащили» европейцев по всему свету: население Западной и Центральной Европы активно осваивало Америку, Восточной Европы — Сибирь и Центральную Азию. В результате перехода от феодализма к капитализму (модерну) цивилизация средневековой христианской Европы дала жизнь трем самостоятельным цивилизациям: евро-атлантической, латино-американской и евразийской. Впрочем, некоторые эксперты полагают их структурными единицами (субцивилизациями) единой цивилизации Запада.

Проблема выбора для современной России — это проблема определения приоритетов ее развития. «Европейский» ориентир означает выбор европейских и северо-американских партнеров в качестве стратегических, вестернизированную модель модернизации, сохранение «ресурсной» модели вхождения страны в глобализацию. «Евразийский» ориентир предполагает сохранение многовекторной международной политики страны, ее модернизацию с учетом региональной и этнической специфики населения, сохранение многоукладности экономики при усилении инновационной составляющей.

Научный конструкт «цивилизация» чрезвычайно многомерен. В своем онтологическом статусе цивилизация предстает как локальная цивилизация — предельно широкое относительно устойчивое социокультурное образование, формируемое на основе универсальных, т.е. сверхлокальных ценностей, получающих выражение в мировых религиях, системах морали, права, искусства. В своем эпистемологическом статусе цивилизация выступает как идеально-типическая конструкция, репрезентирующая макроуровень дифференциации человечества как единого социального целого. В своем феноменологическом статусе это, прежде всего, индивидуальный и коллективный выбор социокультурных ориентиров развития, осуществляемый представителями элиты и широких слоев населения в социальных актах и практиках.

Такой подход позволяет увидеть, что «Европа» и «Евразия» — это еще и ценностные ориентиры, привлекательность которых задает жизненные установки для той или иной части населения страны, ее элит. Это обусловило интерес к оценочному сопоставлению «европейского» и «евразийского» ориентиров цивилизационной идентичности народов России. В основание социологического исследования легла гипотеза, согласно которой евразийский вектор цивилизационной ориентации должен пользоваться предпочтением у населения полиэтничных регионов и, прежде всего, у представителей региональных и этно-национальных элит. Данная гипотеза исходила из допущения о необходимости снятия противоположности европейского и азиатского начал в самоидентификации россиян, особенно представителей региональных межэтнических сообществ национальных республик, что и определило выбор регионов, в которых было проведено исследование (Сибирь и Юг России).

Потребность в снятии антагонизма «Азия» — «Европа» обусловлена не только необходимостью сохранения территориальной целостности, гражданского единства и межэтнической стабильности в России, но и артикуляции дальнейшей стратегии национально-государственного развития страны. Такая мобилизационная программа позволила бы связать судьбу молодого российского государства, каковым является РФ, с судьбой его граждан. Национальная программа модернизации страны обязательно должна опираться на традиции ее населения во всей полноте его этнического и регионального многообразия как ресурс (человеческий капитал) инновационного развития в новом, глобализирующемся мире.

Сам термин «евразийский», будучи двусоставным по своей морфологической структуре, указывает на граничность, переходность, промежуточность объекта, который атрибуцируется этими свойствами. Можно согласиться с авторами монографии «Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация» (Новосибирск: Нонпарель, 2010) в том, что бытие-на-границе (между Европой и Азией) является одной из сверх-ценностей народов Евразии, из которой вытекают такие качества как активное совмещение граней разных культур в нравственном размежевании с ценностным «низом», кристаллизация собственной культуры в процессе взаимо-уважительной межкультурной коммуникации [79].

Для российской цивилизации ценностными доминантами оказываются православие в симбиозе с исламом, буддизмом и языческими верованиями, приоритет морали над законом, интегративная роль русского этноса, коммуникативное пространство русского языка, этатизм, патернализм, коллективизм [80]. Думается, что именно Азиатская Россия — Сибирь и прилегающие к ней территории — наиболее полно представляют российскую цивилизацию по следующим критериям:

• специфическое географическое (ландшафтно-пространственное и природно-климатическое) «месторазвитие»;
• транзитное положение между Европой и Азией;
• этническое (славяне, угро-финны, тюрко-монголы, народности Севера) и конфессиональное (православные, мусульмане, буддисты, шаманисты) многообразие;
• хозяйственная многоукладность (индустриальный, аграрный, кочевой) и разнообразие типов политико-административного управления (республики, края, области, автономные округа);
• сочетание культур и ценностей народов Востока и Запада.

В смысловом отношении эти регионы видятся периферией России (во всяком случае, из федерального центра). В то же время России навязывается положение периферии по отношению к евро-атлантическим структурам мирового политического влияния (НАТО, ЕвроСоюз). Между тем, азиатские регионы России являются стратегическими не только с точки зрения геополитической, экологической и энергетической безопасности всей планеты, но и с точки зрения уникальности человеческого потенциала.

Так, например, население Сибири, несмотря на исторические вызовы XX века и высокие темпы социальной динамики (изменение в структуре занятости, уровне образования, мобильности), сохраняет этническое и региональное своеобразие. Не менее важно и то обстоятельство, что Сибирь (благодаря Транссибу) не только фигурально, но и реально стала мостом между Европой и Азией. Именно наличие в этом регионе населения с высоким индексом человеческого капитала обеспечивает стратегический приоритет России в выстраивании диалога между Востоком и Западом. Таким образом, налицо противоречие между стратегическим положением сибирского макрорегиона в России и в мире и его периферийным статусом в глобальном мироустройстве.

Забегая вперед, отметим, что высказывания представителей экспертных сообществ национальных республик Сибири и Юга России — Алтая, Калмыкии, Тувы и Хакасии — несут на себе отпечаток этой двойственности. С одной стороны, эксперты высказывались как носители определенного, универсалистского типа мышления, сформированного в рамках классической (т.е. европейской) рациональности, навязывающей «ориенталистские» клише. С другой стороны, они вынуждены формулировать свою позицию от лица представителей соответствующих этнических и региональных сообществ и шире, как россияне, что вынуждает их «обозначить» периферийность образа их собственного региона при выстраивании образа России. Тем самым обнажилась проблема региональной и этнической многосоставности образа России, ускользающая при обыденном восприятии, растворяющем «российское» в «русском».

Экспертный опрос осуществлялся среди представителей гуманитарной интеллигенции и активистов общественных организаций тюркских республик Южной Сибири (Хакасия, Алтай, Тува) и Республике Калмыкия. Опрос проводился летом и осенью 2007 года в столицах Республики Алтай и Республики Хакасия (гг. Горно-Алтайск и Абакан), осенью 2008 г. в Республике Тыва (г. Кызыл), осенью 2009 в Республике Калмыкия (г. Элиста). В качестве экспертов приглашались люди, достигшие определенных высот профессионального мастерства и признания в области науки и образования, СМИ, социально-значимой деятельности, располагающие символическим подтверждением своих достижений: лидерской позицией, высоким социальным статусом, «продуктами» собственной профессиональной деятельности в виде монографий, учебников, серии передач на телевидении.

В числе экспертов, согласившихся высказать свое мнение по указанной проблеме, оказалось 42 чел различного пола, возраста (от 27 до 68 лет), статусного положения — журналисты, преподаватели вузов, деятели науки и культуры, общественные деятели. Большинство участников исследования — обладатели степени кандидата или доктора наук, представители различных областей знания: филологи, историки, философы, экологи. Этнический состав участников исследования, в числе которых — русские, хакасы, тувинцы, алтайцы, калмыки, казахи, татары и представители других национальностей — учитывает сложившуюся ныне этническую структуру экспертных сообществ Республики Алтай, Республики Хакасия, Республики Тува, Республики Калмыкия.

В ходе качественного интервью респондентам предлагалось:

• взглянуть на свой регион как на часть России, оценить степень его интегрированности в социокультурное и политико-административное пространство страны;
• определить свое отношение к промежуточному «европейско-азиатскому»// «евразийскому» положению России;
• высказать свое отношение к «евразийскому» определению специфики российского мира.

Естественно, что для удобства и интервьюера, и респондентов требовалась тематизация дискурса. Так или иначе, вопросы интервью касались в основном следующих тем: отношения России с соседями, с другими супердержавами и/или региональными лидерами; типа личности, сформированного российской цивилизацией; дилеммы «европейского» и «евразийского» в выборе социокультурной идентичности России. Каждая тема раскрывалась в ответах на последовательный ряд вопросов полуформализованного интервью.

Экспертный опрос выявил следующие цивилизационные (социокультурные) ориентиры (векторы) у славян, тюрок и калмыков: 1) европейский (3 чел), 2) евразийский (15 чел), 3) самобытный (11 чел). Евразийский вектор получил преимущество в сравнении с другими. Наименьшее число последователей оказалось у «европейского» вектора. 13 респондентов изложили авторский взгляд на эту проблему.

Высказывания экспертов подтвердили гипотезу, высказанную новосибирскими этносоциологами, о доминантных признаках российской цивилизации: межэтнической комплиментарности, коллективизме, значимости православия в межрелигиозном диалоге, особой роли русского языка в общем коммуникативном пространстве. Общественное сознание приписывает им качество базовых, присущих славянским, тюркским и монгольским народам Евразии, общих ценностей. Эксперты полагают, что идеал коллективистского бытия, с которым связывается идея общности народов российского мира, продолжает играть важную роль в жизни российского общества.

«Коллективизм — это объективная потребность в наших условиях… Это осознанная потребность… Потому что объективно видно, что результат коллективных усилий выше, чем индивиду­альных. И даже если сравнивать просто результат достижений, которые были в Европе и в Советском Союзе, именно коллективные условия позволили делать многое в разы за более короткий срок, чем в Европе. Европа шла долго к реше­нию многих вопросов» (м., 33 года, русский).

«Я не идеализирую коллективистские ценности, но, тем не менее, в этих природно-климатических условиях, в социальных трудных условиях всегда рассчитываешь на какую-то поддержку близких, ближних… Требуется помощь, прежде всего, семьи» (ж., 45 лет, русская).

«„Розовые слюни“ я по этому поводу не пускаю. Потому что у всего есть оборотная сторона. У коллективизма есть оборотная сторона: зависть, например, которая является такой же органичной чертой российского мироощущения, как толерантность и комплиментарность» (м, 45 лет, татарин).

Рассуждая об аксиологическом ядре культуры народов России, эксперты отмечали определяющее значение ее традиционных конфессий и, прежде всего, православия.

«Именно православие сформировало всю систему жизненных ценностей, в том числе оно повлияло и на систему ценностей нерусских народов России, особенно тех, которые принимали православие и, таким образом, входили в общую систему культурных ценностей. Правда, оставляя за собой целый ряд приоритетов в отношении с природой, систему межличностных, межобщинных, внутрисемейных отношений. Тем не менее, вот этот общий пласт нерусскими народами все же усваивался» (ж., 45 лет, русская.

«Православие, все-таки, самое интуитивистское из всех религий христианства. Более сложную картину смысла нет, наверно, рисовать. Оно соответствовало жизнечувствованию и русского народа, и способствовало конструктивному контакту с другими… Это врожденная, интуитивная сострадательность. Перемежающаяся, естественно, периодами с эксцессами буйства всякого…» (м., 27 лет, хакас).

Практически единодушно эксперты отмечали в качестве одной из самых существенных констант российской цивилизации русский язык — язык межнационального общения.

«Принадлежность к культурному кругу, к цивилизационному пространству определяется включенностью в коммуникативное пространство русского языка. Я как филолог полагаю, что язык является родным, хоть первым, хоть вторым, если человек относится к культуре, к основе, каковой является язык в любой культуре» (м., русский, 25 лет).

«Насколько мне будет позволительно рассуждать о культурах народов Кавказа, я хотел бы сказать, что там веками существуют народы, которые очень сильно различаются в языковом отношении. Однако благодаря доминанте русского языка и русской культуры они могут существовать в тесном контакте» (м., 47 лет, калмык).

Если при оценке специфики цивилизационной идентичности России мнения экспертов в Хакасии, Калмыкии и на Алтае разделялись между сторонниками «европейской», «самобытной» и «евразийской» альтернатив, то в Республике Тыва впервые проявила себя «азиатская» альтернатива.

В высказываниях тувинских экспертов (тувинцев и русских) чаще, чем в высказываниях алтайцев, хакасов, калмыков и русских в Хакасии, Калмыкии и на Алтае звучала оценка российского мира как конгломерата разрозненных в социокультурном отношении миров, объединенного усилиями государства. Отгороженность, обособленность, слабая интегрированность (практически во всех сферах жизни, кроме политики) жителей Тувы в российский мир усиливает, по мнению экспертов — тувинцев и русских — ощущение периферийности и зависимости от неких внешних по отношению к местному сообществу политических сил.

Образ России как мира, соединяющего в себе черты Европы и Азии, достаточно полно представлен в сознании экспертов. Эксперты видят российский мир как мир многоэтничный, поликультурный, являющийся системным единством, скрепленным скорее усилиями составляющих его народов, нежели силой государственной власти. Будучи сторонниками «евразийской», самобытной и «европейской» точек зрения на цивилизационную идентичность страны, практически все эксперты полагают, что Россия обладает своей социокультурной спецификой. По их мнению, несмотря на распад СССР, она выступает на международной политической арене, по меньшей мере, как региональный лидер.

При оценке характера целостности российского мира доминирующей оказалась точка зрения, согласно которой Россия представляет собой органическое единство, целостность которого не исключает, но полагает многообразие геополитических векторов на разных цивилизационных направлениях: восточно-европейских, передне-азиатских, центрально-азиатских, азиатско-тихоокеанских и пр.

Проведенное исследование подтвердило привлекательность «евразийской» и «самобытной» моделей цивилизационного самоопределения. Признание экспертами органического единства российского мира позволяет сделать допущение о высокой степени коллективной рефлексивности российской цивилизационной общности. Опираясь на собственные исследования, а также результаты исследований новосибирских этносоциологов (В. Г. Костюка, Ю. В. Попкова, Е. А. Тюгашева), их южнороссийских (В. А. Авксентьева, Б. В. Аксюмова) и московских коллег («Левада-центр»), можно констатировать, что российская цивилизация есть объективный факт, антропогеографическая и социокультурная целостность которого является геополитическим приоритетом для народов, входящих в ее состав.

Социальным институтом, обеспечивающим вертикальные механизмы ее развития, является в настоящий момент система российского федерализма. Горизонтальными механизмами, отвечающими за воспроизводство ее единства, являются экономические связи и отношения между регионами, унаследованные от предшествующих государственных образований, коммуникативное пространство русского языка, общая историческая память народов России, наличие особого ценностного ядра, ответственного за воспроизводство типа личности, чертами которого являются справедливость, нестяжательство, коллективизм и взаимовыручка, синтез ориентаций на личную достижительность и социальное служение, межэтническая копмлиментарность.

Перечисленные свойства являются ценностями не только народов российской цивилизации. В этом проявляется общечеловеческий универсализм российской цивилизации. Ее же самобытность видится в утверждении такого идеала общественной жизни, который выходит за рамки агональной состязательности во имя достижения частных интересов, живет христианской озабоченностью спасения каждого и всех вместе, а не только избранных для спасения индивидов [81], социальным утопизмом Просвещения с его верой в активность, свободное целеполагание и сознательное творчество человека, субъекта разума и воли.

В эпоху «восстания масс» от имени либерализма проповедуется приоритет гедонизма, безграничного удовлетворения чувственных наслаждений, господства частного интереса в ущерб общему благу. Происходит вымывание представлений о правах и достоинстве человека, автономности его личного выбора и основаниях его свободы. Идеалы демократии и гражданской ответственности подменяются этикой общества потребления. Сохранение ценностного ядра российской цивилизации не приведет Россию к изоляции от Европы. Скорее, напротив, ускорит конвергенцию мыслящих в категориях свободы и ответственности людей, народов и цивилизаций перед наступлением глобальной «дикости».

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Уварова Т. Б., Шемберко Л.В. Исследования по этнологии и социально-культурной антропологии в базах данных Института информации по общественным наукам РАН // Этнографическое обозрение. 2004. № 5. С. 97.
2. Там же.
3. Там же. С. 101.
4. Ярская-Смирнова Е.Р., Романов П.В. Социальная антропология. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. С. 5.
5. Пушкарева Н.Л. Предмет и методы изучения «истории повседневности» // Этнографическое обозрение, 2004 г., № 5. С. 3; Ярская-Смирнова Е.Р., Романов П.В. Социальная антропология. С. 10.
6. Ярская-Смирнова Е.Р., Романов П.В. Социальная антропология. С. 10; Скворцов Н.Г. Еще раз о предметной области социально-культурной антропологии. Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/skvortsov/misc_22.html
7. Романов П. В., Ярская-Смирнова Е.Р. Делать знакомое неизвестным: этнографический метод в социологии// Социологический журнал, 1998, № 1/2. С. 145–160.
8. Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М: Наука, 2003. С. 101.
9. Крюков М.В. Главной задачей остается проникновение в существо этнических связей // Советская этнография. 1986. № 5. С. 71.
10. Дробижева Л.М. Проблемы межэтнических отношений в постсоветской России // Социальные трансформации в России: теория, практика, сравнительный анализ. Учебное пособие. Под ред. В. А. Ядова. М.: МПСИ, Флинта, 2005. С.198.
11. Кушнер П.И. Национальное самосознание как этнический определитель // Краткие сообщения института этнографии АН СССР, 1949. Вып. VIII. С. 3–9; Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах советских ученых // Советская этнография, 1967. № 4. С. 99.
12. К итогам дискуссии по некоторым проблемам теории нации // Вопросы истории, 1970. № 8. С. 95; Козлов В.И. Проблема этнического самосознания и ее место в теории этноса // Советская этнография, 1974, № 2. С. 83.
13. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М.: Наука, 1973. С. 37–53.
14. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л: Изд-во ЛГУ, 1989. С. 266.
15. Филиппов В. Р., Филиппова Е.И. Камо грядеши? // Этнографическое обозрение, 1992, № 6. С.9; Белков П.Л. О методе построения теории этноса // Этносы и этнические процессы. Памяти Р. Ф. Итса. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993. С. 48–62; Чешко С.В. Человек и этничность // Этнографическое обозрение, 1994, № 6. С.38.
16. Там же.
17. Соколовский С.В. Этнографические исследования: идеал и действительность // Этнографическое обозрение, 1993, №2. С.5.
18. Тишков В.А. Реквием по этносу. С. 114–115.
19. Авксентьев В. А. Этническая конфликтология. Ставрополь: Изд-во СевКавГУ, 2001. С. 25.
20. Ерохина Е.А. Этническое развитие народов России и перспективы становления российской нации // Новые исследования Тувы. 2010. № 4. Режим доступа: http://www.tuva.asia/persons/2127-erokhina
21. Там же.
22. Там же.
23. Авксентьев В. А., Аксюмов Б.В. Портфель идентичностей молодежи Юга России в условиях цивилизационного выбора // Социологические исследования (Социс). 2010. № 12. С. 25–25.
24. Авксентьев В.А. Этнополитическая идентичность в постсоветской России как фактор конфликтности // Вестник СевКавГТУ. Серия «Гуманитарные науки». № 1 (11). 2004. Режим доступа: http://www.ncstu.ru
25. Авксентьев В.А. Становление подходов к изучению межэтнических конфликтов в приграничье // Стабильность и конфликт в российском приграничье. Этнополитические процессы в Сибири и на Кавказе. М., 2005. С. 59–60.
26. Дробижева Л.М. Этносоциология сегодня. Проблемы методологии междисциплинарных исследований // Междисциплинарные исследования в контексте социально-культурной антропологии: Сборник в честь Юрика Вартановича Арутюняна. М.: Наука, 2005. С. 18–19.
27. Малахов В. Культурный плюрализм versus мультикультурализм // Логос. 2000. № 5–6 (26). С. 5–8.
28. Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект-Пресс, 1998. С. 15.
29. См., например: Российская многонациональная цивилизация: Единство и противоречия / под ред. В. В. Трепавлова. М.: Наука, 2003; Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация / под ред. Ю. В. Попкова. Новосибирск: Нонпарель, 2010.
30. Пальцев А. К вопросу о методологической релевантности категории национальной безопасности // Власть. 2012. № 1. С. 120–121.
31. Костюк В. Г., Терещенко О.А. Новосибирская школа этносоциологии: этапы становления, основные результаты // Гуманитарные науки в Сибири. 2007. № 1. С. 14–18.
32. Окладников А.П. Этногенез и культурогенез // Проблемы этногенеза народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука, 1973. С. 5–10.
33. Концепция социального и экономического развития народностей Севера до 2010 г. Новосибирск: ИИФиФ СО АН СССР, 1989.
34. Бойко В.И. Россия — Сибирь в сценариях мироустройства XXI века // Сибирь в геополитическом пространстве XXI века. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии, 1998. С. 12–13.
35. Попков Ю.В. Интернационализация в традиционных и современных обществах. Новосибирск: Изд-во ИДМИ, 2000.
36. Костюк В.Г. Новосибирская школа этносоциологии // Социс. 2009. № 3. С. 92.
37. Мархинин В.В. Диалектика социального и биологического в процессе становления этноса (философско-социологический аспект). Томск: Наука, 1989. 242 с.
38. Ерохина Е. А. Этническое самосознание в межэтнических взаимодействиях. Автореф. дисс. канд. филос. н. Новосибирск: Изд-во F1, 1999.
39. Богатурова А. Современный мир: система или конгломерат? // А. Д. Богатуров, Н. А. Косолапов, М. А. Хрусталев. Очерки теории и политического анализа международных отношений. Научно-образоват. форум по междунар. отношениям. М., 2002. С. 129.
40. Права человека: итоги века, тенденции, перспективы / Под ред. Е. А. Лукашевой. М: Норма 2002. С. 323–324.
41. Костюк В.Г. Цивилизационный подход в российской философии и социологии права // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2011. Т. 9. Вып. 2. С. 50–52.
42. Там же.
43. Попков Ю. В., Тюгашев Е.А. Социокультурный подход в регулировании межэтнических отношений // Новые исследования Тувы: электронный журнал. 2012. № 1. Режим доступа: http://www.tuva.asia/journal/issue_13/4471-popkov-tyugashev
44. Богатурова А. Современный мир: система или конгломерат? С. 144.
45. Россия как цивилизация: сибирский ракурс / В. Г. Костюк, М. А. Абрамова, Г. С. Гончарова, Е. А. Ерохина, В. В. Мархинин, И. В. Удалова, Д. В. Ушаков; отв. ред. В. Г. Костюк. Новосибирск: Сибирское Научное Издательство, 2008; Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация / под ред. Ю. В. Попкова. Новосибирск: Нонпарель, 2010.
46. Костюк В.Г. Славяно-тюрко-монгольский синтез в евразийской цивилизации // Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник / Под ред. Ю.В. Попкова. Новосибирск: Новосиб. гос. университет, 2003. С. 18–19.
47. Попков Ю.В. Заключение // Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация. 387.
48. Ермаков Ю. Г., Игнатьев Г. М., Куракова Л. И. и др. Физическая география материков и океанов: Учебник для геогр. спец. ун-тов. М.: Высшая школа, 1988. С. 68.
49. Там же. С. 75.
50. Баскин А.С. Экономика России как особый объект теоретико-экономического анализа // Вестник Удмуртского университета. Серия «Экономика», 2003. С. 22.
51. Библия, Кн. 1, Бытие. Стих 26, 28.
52. См., например: Григорьева Т.Г. Дао и Логос (встреча культур). М.: Наука, 1992.
53. Бессонова О.Э. Раздаточная экономика России: эволюция через трансформацию. М: РОССПЭН, 2006; Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России. Новосибирск: ИЭиОПП СО РАН, 2001.
54. Евразийский мир… С. 213.
55. Там же. С. 212–213.
56. Там же. С. 217.
57. Там же. С. 213–214.
58. Там же. С. 219.
59. Там же.
60. Попков Ю.В. Заключение // Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация. С. 385.
61. Там же. С. 385–386.
62. Аванесова Г.А. Социокультурная динамика населения Сибири в рамках российского государства // Цивилизации и культуры. М.: ИВ РАН, 1995. Вып. 2. С. 157.
63. Аванесова Г.А. Государство и власть как факторы культурно-цивилизационной интеграции российского общества: пример Сибири // Цивилизации и культуры. М.: ИВ РАН, 1996. Вып. 3. С. 190–206.
64. Ремнев А. В., Суворова Н. Г. Колонизация Сибири XVIII — начала XX веков: империо- и нациостроительство на восточной окраине Российской империи // История. Антропология. Культурология: Программы и избранные лекции. Ч. II. Избранные лекции. Омск: ООО Издательский дом «Наука», 2004. С. 53.
65. Каппелер А. Россия — многонациональная империя: возникновение, история, распад. — М.: Прогресс — Традиция, 1997.
66. Трепавлов В.В. Введение // Российская многонациональная цивилизация: Единство и противоречия. М.: Наука, 2003. С. 5–20.
67. Ерохина Е.А. Влияние мировоззренческих ценностей русского этнического сознания на характер восприятия иноэтнических культур Западной Сибири: XVII — сер. XIX вв. // Русские Сибири: культура, обычаи, обряды. Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1998. С. 5–15.
68. Россия как цивилизация: сибирский ракурс. С. 73, 83.
69. Там же. С. 83–84.
70. Там же. С. 100.
71. Там же. С. 101.
72. Там же. С. 95.
73. Попков Ю. В., Костюк В. Г., Тугужекова В.Н. Этносы Сибири в условиях современных реформ (социологическая экспертиза). Новосибирск, 2003. С. 10–12.
74. Там же. С. 13–16.
75. Россия как цивилизация: сибирский ракурс. С. 103.
76. Костюк В.Г. Славяно-тюрко-монгольский синтез в евразийской цивилизации // Этносоциальные процессы в Сибири. Тематический сборник. Новосибирск, 2003. Вып. 5. С. 18–22; Он же.Возможности цивилизационного подхода в этносоциологии // Гуманитарные науки в Сибири. 2003. № 3. С. 22–24.
77. Попков Ю. В., Костюк В. Г., Тугужекова В.Н. Этносы Сибири в условиях современных реформ. С. 97.
78. Там же. С. 91.
79. Евразийский мир: ценности, константы, самоорганизация / под ред. Ю. В. Попкова. Новосибирск: Нонпарель, 2010. С. 79–83.
80. Россия как цивилизация: сибирский ракурс; под. ред. В. Г. Костюка. Новосибирск: Сибирское Научное Издательство, 2008. С. 80.
81. Межуев В.М. Российская цивилизация — утопия или реальность? // Россия XXI. 2000. №1. С. 44–69.