Межэтнические взаимодействия народов Сибири как фактор развития геополитического пространства российской цивилизации

Печатный аналог: Ерохина Е.А. Сибирский вектор внутренней геополитики России / Отв. ред. Ю. В. Попков / Ин-т философии и права СОРАН. Новосибирск, 2012.PDF, 3244 Кб. Публикуемая статья представляет собой раздел 8 указанной работы.

Этничность и межэтнические взаимодействия как факторы социокультурной и геополитической интеграции: теоретико-методологический анализ

Межэтнические взаимодействия народов России представляют собой фактор интеграции ее внутреннего геополитического пространства. Этот постулат логично вытекает из результатов предпринятых в предыдущих главах историко-философского анализа образа России как коллективного геополитического объекта в пространстве философских концепций, начиная с эпохи Русского Просвещения, а также социально-философского анализа взглядов представителей русской геополитической школы: славянофилов, позитивистов, евразийцев. Данные результаты, дополненные сопоставлением с философскими идеями теоретиков французской школы внутренней геополитики, а также с выводами исследований современных геополитиков, историков, политологов, социологов позволили прийти к заключению о том, что этнокультурное развитие народов России, прежде всего русских, послужило предпосылкой ее становления как самостоятельной цивилизации. В качестве детерминант этого процесса были рассмотрены внешние (Великие географические открытия, становление капиталистической мир-системы и ее ядра — западно-европейской цивилизации, падение Византии и распад Золотой Орды) и внутренние (религиозные, геополитические, социальные, природно-климатические и естественно-географические, этнокультурные) причины ее становления на рубеже XV-XVI вв. и последующего развития на пути от средневекового к современному государству, сохранившему традиции межэтнической толерантности.

В досоветский период этому способствовало доминирование принципа династийной лояльности, безразличного к этнической принадлежности подданных Российской империи. Маргинальное же положение России среди других европейских государств создавало известную двойственность ее образа: с одной стороны, она стремилась самоутвердиться как европейская держава, что в XVIII-XIX вв. было невозможно без соответствующей колониальной атрибутики, с другой стороны, она всеми силами старалась уйти от оценки своих действий как колонизаторских и эксплуататорских, т.е. несправедливых с позиции общественного мнения[1]. В советский период традиции межэтнической толерантности были подкреплены как мероприятиями, направленными на поощрение восходящей социальной мобильности и развитие инициативы народов России, так и на формирование советской идентичности как надэтнической формы интеграции народов страны.

Всякое этническое развитие имеет две стороны: внутриэтническую и межэтническую. Внутриэтническая сторона обусловливает специфику процессов этнической консолидации/обособления, демографического воспроизводства и внутрисемейных отношений, роста традиционализма и неотрадиционализма в политической жизни и социальном поведении. Межэтническая же сторона развития (межэтническое общение, миграция, трансформация социально-профессиональной структуры этноса, статуса языка и культуры этнических меньшинств) не может быть обеспечена ресурсами самой этнической группы. Межэтническая сторона содержит, в свою очередь, сферу этнокультурного развития, взаимодействий двух и более коллективных акторов, этносов со своими потребностями и интересами, и сферу этносоциального развития, на которую, помимо коллективных субъектов — этносов, значимое влияние оказывают социальные институты общества: государство, СМИ, образование и т.д.

Ввиду особой роли межэтнических взаимодействий в сохранении стабильности внутреннего геополитического пространства России, а также с точки зрения их влияния на поддержание единства страны в многообразии представляющих ее регионов и этносов, уместно будет обратиться к научной дискуссии вокруг понимания этничности, которая проливает свет и на природу межэтнических взаимодействий. Проблема этничности обсуждается в рамках различных объяснительных моделей. На сегодняшний день в этнологии и социологии принято выделять три подхода к пониманию этничности: примордиалистский, инструменталистский и конструктивистский. Примордиалисты (П. Ван ден Берге, Л.Н. Гумилев) исходят из представления о том, что этнические связи являются априорными, естественными, непроизводными, предшествующими всякому опыту социальных взаимодействий. Привязанности (солидарность и чувство родства с соплеменниками), основанные на этнических чувствах, носят, с их точки зрения, принудительный для индивида характер, а сами эти чувства основаны на субъективно-эмоциональных проявлениях, имеющих аффективную природу. Такой подход в крайнем своем варианте вводит исследователя в мир априорных, не зависящих от социальной реальности эмоций и чувств. Личность при таком подходе оказывается «заложницей» мира объективированных, независимых от ее сознания, воли и желания, внешних по отношению к ней структур социальной реальности. Философские основания примордиализма лежат в немецком романтизме и немецкой классической философии.

Инструменталисты (А. Коэн, Р. Брубейкер, В.А. Тишков) полагают, что этнические чувства, включая этническую идентичность и солидарность, являются результатом социальных обстоятельств и рационального выбора индивида. С точки зрения инструментализма, этничность представляет собой репертуарную роль, сознательно и заинтересованно рассчитанную индивидом и группой. Идентичность у инструменталистов мотивирована и ситуативна, конструируется в интересах достижения личных или социально значимых целей. Философские основания инструментализма кроются в традициях французского Просвещения и идеологии нации как согражданства.

Социальный конструктивизм, получивший в последние годы бурное развитие под влиянием работ П. Бергера, Т. Лукмана, П. Бурдье исходит из представления о том, что сами этнические связи есть продукт социальных взаимодействий, что они производны от человеческих действий. Любое сообщество, в том числе этническое, обладает, по П. Бурдье, набором механизмов «структурирующих практик» для своих членов. В процессе повседневного участия, взаимодействия с родственниками и другими членами группы конструируются привязанности и солидарность. Предтечами конструктивизма стали теория социального действия М. Вебера, «жизненного мира» Э. Гуссерля, феноменологическая социология А. Шюца. Принято связывать конструктивизм в этнологии с именем норвежского ученого Ф. Барта.

Творческий синтез указанных позиций, необходимый для прояснения сущности феномена межэтнических взаимодействий, может быть осуществлен в опоре на отечественную парадигму деятельностного подхода в социогуманитарном знании. С этой точки зрения наибольший интерес представляет культурно-историческая теория Л.С. Выготского, в рамках которой впервые удалось научно обоснованными, психологическими по преимуществу, методами снять проблему непреодолимости барьера между внешним миром, в данном случае понимаемым как объективированная социальная реальность, и внутренним миром человека как социального агента, принимающего участие в ее конструировании. В психологии до Выготского сознание и психика человека понимались сугубоиндивидуалистически. Выготский показал, что качества и характеристики социального мира создаются личностью, которая включается в социальные отношения. В свою очередь социальная реальность влияет на формирование качеств и характеристик человека[2].

Сам Выготский и его последователи изучали развитие сознания человека в связи с ролью культурных медиаторов, главным из которых является слово. С одной стороны, слово имеет исторически выверенное культурой и обществом значение, понимаемое всеми членами данного общества одинаково. С другой стороны, слово открыто для внесения индивидуальных смыслов.

Слово является единицей языка и речи. Если язык представляет своего рода объективную реальность, существующую независимо от сознания отдельного индивида, то речь всегда субъективна, всегда индивидуализирована и отражает внутреннюю, обусловленную сознанием индивида, субъективную реальность. Овладение языком вводит человека в мир культуры как коллективной памяти общества, овладение речью вводит человека в мир социальных взаимодействий с членами этого общества, его структурами и институтами.

Другой советский психолог, С.Л. Рубинштейн, опираясь на диалектические принципы философии марксизма, обосновал постулат о единстве сознания и деятельности. Он использовал концепт деятельность в дискуссии с бихевиористами для обозначения несводимой к совокупности рефлекторных и импульсивных реакций на внешние стимулы психической реальности. Деятельность он понимал как процесс, в котором происходит становление и развитие сознания[3].

На основе теоретических разработок Выготского и Рубинштейна А.Н. Леонтьевым были сформулированы основы универсального по существу деятельностного подхода. Деятельность трактовалась им и его коллегами, В.В. Давыдовым и Д.Б. Элькониным, как специфически человеческая форма активности, как адаптирующая модель существования личности[4]. Деятельность открывает перед человеком возможность не только приспосабливаться к окружающему миру, подобно животным, но и приспосабливать его возможности, как природные, так и социальные, под свои нужды и потребности, самому изменять среду своего обитания и социальное окружение, а также собственную личность.

Эти фундаментальные идеи послужили ориентирами для всего социогуманитарного знания. Они были реализованы в диспозиционной теории саморегуляциисоциального поведения личности В.А. Ядова, структурно-деятельностной концепции социально-экономических процессов Т.И. Заславской, системной концепции социальной деятельности В.П. Фофанова[5]. Рассуждения в ключе деятельностной парадигмы позволяют взглянуть на этничность как на социокультурный феномен, предпосылкой которого выступают способности человека к знаковой коммуникации и самоорганизации. В отличие от животных, которые обладают только одной сигнальной системой и способны только к адаптации (поведению), опираясь на обусловленные их биологической специализацией инстинкты и рефлексы, человек обладает речью и творческой способностью к самовыражению в индивидуальных и коллективных продуктах своего труда.

Деятельность позволяет человеку порождать вокруг себя искусственную среду. Так, например, из всех живых существ лишь человек может преобразовывать природные ландшафты в антропогенные. Именно природа, среда обитания, с которой деятельностно взаимодействует человек, создает особую категорию культурных различений. Эти различения обусловлены характером связи человека и человеческого коллектива с обитаемым пространством. Во-первых, это различения, обусловленные многообразием хозяйственных укладов (кочевого, аграрного, индустриального), возникших из различных способов взаимодействия с вмещающим ландшафтом. Во-вторых, это языковое разнообразие, происхождение которого связано с генезисом конкретных человеческих сообществ, локализованных на определенных территориях. В-третьих, это этническая разнородность, первоначально обусловленная характером взаимодействия человеческого коллектива со средой обитания. Эти различения создают горизонтальную дифференциацию общества: собственно этническую, этно-языковую,этноконфессиональную и т.д. В ее основе так или иначе лежит культурно-хозяйственная ориентация на тот или иной тип связи со средой обитания. Разнообразие типов связи с вмещающим ландшафтом открывает простор для хозяйственной специализации этносов и последующего экономического обмена.

Собственно, на самом абстрактном уровне понимания того, что такое этнос, можно говорить о том, что этнос это и есть культура. Атрибутами культуры являются деятельность и язык. Деятельность и язык являются так же и сущностными атрибутами этноса. Это означает, во-первых, признание того, что этнос как отдельная культура обладает системой взаимообусловленных способов взаимодействия с вмещающим ландшафтом, во-вторых, обладает собственными средствами знаковой коммуникации. Определение этноса как культуры на этом, предельно абстрактном уровне, позволит нам в дальнейшем характеризовать межэтническое взаимодействие как разновидность межкультурного взаимодействия.

При переходе от сущности этноса, каковой является культура, к формам его наличного существования, логика деятельностного подхода требует остановиться на сознании, точнее на коллективном самосознании, без которого невозможен социальный этап этнической самоорганизации. Основой социальной самоорганизации этноса является противопоставление по принципу «мы» — «они» на основе существующих между этносами культурных различий. Осознание отличий между «мы» и «они» способствует возникновению коллективных представлений об общих для всех членов данного этноса специфических чертах, зафиксированных вавтостереотипах[6].

Процесс сопоставления «мы» — «они» осуществляется путем выделения черт другого этноса через соотнесение с собственными этническими чертами. При этом за положительный эталон принимается собственный культурный багаж. Представители определенного этноса не просто суммируют те или иные черты «другого»: элементы сходства и отличия в образах «мы» и «они» приобретают значение сигналов ценностного характера.

В логике гегелевской методологии восхождения от абстрактного уровня к конкретному, применимой и в рамках деятельностного подхода, при переходе от рассмотрения сущности этноса как культуры к его наличному бытию правомерно зафиксировать два типа его бытования: коллективный и индивидуальный. В первом случае, когда мы рассматривает этнос как коллективный феномен, он предстает в качестве общности, основанной на единстве культуры и языка. Во втором случае он предстает в качестве референтной для индивида группы, идентификация с которой осознается им как ценность.

Возможно выделение нескольких исторических форм наличного бытия этноса как общности. Это, во-первых, этническая сеть, существующая как совокупность горизонтальных неформальных связей, поддерживаемых институтами родства и землячества. Это исторически первичная форма социального существования этнической коллективности. Она соотносима с этникосом, понятием, введенным Ю.В. Бромлеем для обозначения этнической группы в собственном смысле этого слова, т.е. как общности, основанной на единстве языка и культуры.

Общность культуры — это консенсус по поводу основных норм (институтов) и ценностей внутри данной сети, существующей на основе взаимного доверия и взаимной ответственности ее членов. Подчинение нормам и ценностям опирается не только на внешние, но и в значительной мере на внутренние инстанции социального контроля. Другими словами, человек, входящий в сеть, не может нарушить принятые в ней правила не потому, что боится осуждения, а потому, что не может этого сделать по моральным соображениям.

С появлением института государства появляются еще две формы бытия этноса: государствообразующий этнос и этническая диаспора. Подгосударствообразующим этносом понимается народ, который дает существование и название данному государству, этнос, культура которого доминирует в данном государстве. Под этнической диаспорой понимается этническое меньшинство, выполняющее в данном обществе специфические функции, обусловленные существующим разделением труда. В качестве примера можно привести таджикский этнос, представители которого выполняли специфические бюрократические и экспертные функции на государственной службе в средне-азиатских, тюркских по преимуществу обществах, в разные периоды средневековья. Фарси был языком высокой средневековой культуры региона. Он был также языком управления в государствах региона: административного учета, налогообложения и др. Менялась этническая принадлежность властвующих династий, изменению подвергалась этническая идентичность управляемого населения. Неизменным на протяжении длительного времени оставалась социальная структура среднеазиатских обществ средневековья, управляемость которых обеспечивалась посредством языка фарси и таджикской городской элиты.

С переходом к модерну возникает еще одна форма наличного бытия этноса. Речь идет о нации. Независимо от того, в какой из конкурирующих в настоящее время интеллектуальных традиций будет интерпретироваться это понятие, определяющим будет такой взгляд на этничность, который предполагает учет ее «статусного» контекста, прочтение этого феномена через обращение к социологическим понятиям иерархии, неравенства, социальной дистанции. В силу этого обстоятельства говорить об этносоциальных различиях имеет смысл в том случае, когда происходит сравнение этнических группы по какому-либо из социальных оснований. В качестве таковых могут выступать и культурные различия, в том числе языковые.

Культурные различия сами по себе номинальны. Нельзя сказать однозначно, чей статус выше: мужчины или женщины, православного или мусульманина, молодого человека или старика, русского или татарина. Однако мы можем сказать однозначно, что социальный статус образованного человека выше, чем статус неграмотного, а статус индивида, обладающего собственностью, властью, престижем выше статуса индивида, не обладающего ничем из вышеперечисленных атрибутов, открывающих перспективы восходящей мобильности и доступа к ограниченным ресурсам.. Если в основе горизонтальной дифференциации лежит культурное, в том числе этническое разнообразие, которое само по себе, непосредственно, не предполагает иерархии статусов, то в основе вертикальной дифференциации лежит неравенство, в том числе и такая его разновидность, как этносоциальное неравенство, которое имеет в качестве своей опосредованной причины культурные различия. В качестве примеров такого рада неравенства можно привести различие этнических статусов, престижности или непрестижности определенной этнической принадлежности, равного доступа представителей различных этнических, а также и расовых, групп к ограниченным материальным и духовным благам.

В модерне это неравенство обусловлено, в первую очередь, статусной дифференциацией языков. Обладание или необладание этнической группой собственного языка высокой культуры модерна влечет за собой неравный доступ к образованию как к социальному лифту для выходцев из разных этнических групп. Соответственно, в последующем это влечет неравенство в обладании собственностью, властью, престижем конкретных представителей этих групп.

Каждый из национальных языков, признанных в качестве государственных, собирает вокруг себя те диалекты, которые ему близки[7]. Соответственно, более удачливые диалекты становятся государственными языками, тогда как остальные подвергаются ассимиляции либо оказываются утраченными. Следовательно, любая борьба за сохранение языка какой-либо этнической группы может оказаться прологом широкой общественной мобилизации вокруг этнических символов.

Модерн знает два пути к нации, если понимать под ней переход к такому принципу легитимации власти, при котором источником власти становится «народ». Это путь сверху, которым в истории пошли представители французской и американской наций, путь от государства к широкой мобилизации населения, и путь снизу, через мобилизацию широких низовых движений к созданию собственной государственности. Это путь большинства славянских народов, выделившихся из состава империй в XIX — XX вв. Следует также выделить как самостоятельный путь советский опыт национального строительства, когда государство само способствовало созданию высоких культур недоминантных этнических общностей в период культурной революции, т.е. в 1920-30-х гг. В этот был создан целый ряд младописьменных языков, в том числе и языков тюркских народов Сибири, возникла профессиональная культура, основанная на владении данными языками[8].

Итак, на уровне наличного бытия этноса как социального феномена этничность может быть представлена в обозначенных выше исторических типах коллективности: этносети, диаспоры, государствообразующего этноса, нации. Стоит отметить, что две последние формы не стоит отождествлять друг с другом. Государствообразующий этнос существует на домодернизационной стадии, тогда как нация выражает содержание модернизационных трансформаций. Государствообразующий этнос, например, русский этнос в Московском царстве, не имел никаких преимуществ перед другими ее народами. Напротив, он имел существенное поражение в правах в сравнении с нерусскими этносами («иноземцами»), целый ряд которых находился в привилегированном по сравнению с ним положении. Иное дело, когда мы говорим о современном обществе. Перед человеком, не владеющим национальным, например, русским, закрываются каналы мобильности, доступные для большинства представителей доминирующей русской культуры и тех представителей этнических меньшинств, которые этой культурой свободно владеют.

На уровне наличного бытия индивида этничность предстает как идентичность, т.е. как индивидуально-психологический феномен. В процессе социализации личности ценности этнической группы становятся ценностными ориентациями личности, а стандарты поведения и общения становятся социальными установками. Межэтнические установки являются инструментальными ценностями, порожденными ценностями мировоззренческого характера. В основе межэтнических установок лежат авто- и гетеростереотипы, формирующие коммуникативную дистанцию с партнером по общению в межэтническом взаимодействии.

В ситуации совпадения личностной и групповой позиции включаются механизмы преувеличения межгрупповых различий и минимизации внутригрупповых различий, благоприятствования членам собственной группы, правило референтного группового членства. Они приводят к когнитивным искажениям, когда своя группа представляется исключительно с положительной точки зрения. Таким образом, результатом позитивной групповой идентичности оказывается неадекватное отражение. Инаковость партнера по взаимодействию становится трудностью, нуждающейся в преодолении. Преодоление происходит за счетстереотипизации и атрибуции, приписывания определенных черт представителям определенной культуры[9].

Если же межкультурные контакты развиваются благоприятно, ситуация имеет тенденцию переходить с межгруппового уровня на межличностный. На межличностном уровне восприятия подключаются совсем другие механизмы, например, эмпатия, позволяющая рассматривать этнические характеристики партнера как часть его личности. В такой ситуации его инаковость становится ценностью. Здесь происходит переход с механизмов грубой настройки на механизмы тонкой настройки перцепции[10].

Указанные рассуждения открывают для нас возможность рассмотреть межэтническое взаимодействие в трех качествах: как межкультурное, как социальное (институциональное или межгрупповое), и как межличностное. При этом модели межкультурного взаимодействия выступают наиболее общими по отношению к институциональным, межгрупповым и межличностным его аспектам.

Коммуникативный подход к межкультурному взаимодействию отсылает нас к теоретической модели семиозиса культуры, в рамках которой впервые удалось обосновать системный взгляд на его природу. Честь этого научного открытия принадлежит советскому литературоведу и теоретику культуры, основателю московско-тартусской семиотической школы ЮМ. Лотману. В 1960-70-х гг. Лотманом было сформулировано учение о первичной и вторичных моделирующих системах. В качестве первичной моделирующей системы Лотман выделял естественный язык, содержащий структуры коллективной памяти культуры и систему кодов. По аналогии с естественными языками, в других языках культуры, в мифе, религии, жанрах искусства, также были выделены структуры коллективной памяти и системы кодирования. Теория семиозиса позволила рассматривать культуру как коллективную личность, а коллективные социальные представления как продукт коллективной памяти. В то же время она открыла возможность посмотреть на взаимодействие как на обмен информацией, в том числе и ценностного характера.

Лотманом были предложены модели межкультурного взаимодействия. Само межкультурное взаимодействие мыслилось им как акт коммуникации, суть которого заключается в том, что некоторое сообщение в результате кодирования — декодирования передается от адресанта к адресату. Нарушение адекватности передачи выступает не как дефект коммуникативной цепи, а как необходимое условие развития культуры. Сфера пересечения кодов адресанта и адресата обеспечивает необходимый уровень взаимопонимания. Сфера непересечения порождает ситуацию, в которой при переводе с одного языка на другой сообщение перестает быть тождественным исходному. Так возникает новая информация[11].

Так, например, элемент духовной культуры одного народа, будучи заимствованным культурой другого, приобретает в культуре — рецепиенте значение иное, нежели то, которым он обладал в структуре культуры — донора, как это случилось, например, с образами христианских святых, трансформированных в культуре северных этносов Сибири в фигуры языческого пантеона[12].

Итак, чем плотнее сеть информационных связей внутри данной культуры, тем дольше культура помнит о нововведениях и идентифицирует вновь введенные в ее оборот элементы как нововведения[13]. Это наблюдение представляется чрезвычайно важным. Оно позволяет сделать вывод о том, что взаимодействие между этносами представляет собой обмен элементами культурного багажа и социального опыта сторон взаимодействия: предметами вещного мира, способами природопользования и жизнеобеспечения, социальными и мировоззренческими ценностями. Этот обмен, безусловно, способен обогатить все стороны взаимодействия.

Деятельностный и коммуникативный подход намечают методологическую перспективу, которая дает возможность перейти к характеристике специфики межэтнических взаимодействий в Сибири как фактора геополитической интеграции народов российской цивилизации. Досоветский контекст этого процесса и роль в нем межэтнических взаимодействий уже были частично представлены в Разделе 3. В текущем разделе будет представлена панорама советского и постсоветского периода развития интеграционных процессов.

Историко-региональная специфика межэтнических взаимодействий народов Сибири (на примере взаимодействия русских и народов Севера)

Определение межэтнического взаимодействия как коммуникативной системы исходит из широко распространенного в научной литературе философского понятия системы: система есть целостность, состоящая из элементов, находящихся во взаимных отношениях. Выделение элементов системы коммуникативного взаимодействия связано с методологическим правилом выделения парных относительно друг друга категорий субъекта и объекта, фиксирующих диалектическую противоположность. Непосредственным признаком объекта является его соотнесенность с субъектом. Объект — это то, что противостоит субъекту, на что направлена деятельность субъекта. Субъект и объект как диалектические противоположности не только различны, но и тождественны: субъект может выступать еще и как объект деятельности. В межэтническом взаимодействии объектами являются предметы и явления природного и социального мира, на которые направлена совместная деятельность субъектов взаимодействия. Субъекты взаимодействия в этноконтактной ситуации — этнические группы со своими потребностями, которые могут также быть объектами воздействия друг для друга или для третьей этнической общности.

Характер потребностей этнического развития обусловлен функциональными отношениями коллектива с природой. Системный анализ дает нам два фундаментальных вида таких отношений: природопреобразующий и природопользующий. В первом случае этнос ориентирован на трансформацию естественных сред обитания в антропогенные. Потребности народов, ориентированных на преобразование окружающей среды, требуют превращения природы в ресурс и инструмент хозяйственной деятельности человека. Речь идет о народах, в хозяйстве которых преобладают производящие элементы: скотоводах и земледельцах, преобразующих природные ландшафты в антропогенные. Индустриальное развитие усиливает эту ориентацию во много раз.

Специфика развития этносов, ведущих природопользующий образ жизни, обусловлена их ориентацией на поддержание баланса с экологической нишей, в которую они вписаны как верхнее, завершающее звено биоценоза. Речь идет о народах, в хозяйстве которых преобладают элементы присваивающего хозяйства: охотниках, рыболовах, собирателях. Потребности таких этносов-популяций могут быть удовлетворены только при условии сохранения традиционного для них природного ландшафта.

Взаимопроникновение ценностей и элементов в структуры культур контактирующих этносов может быть охарактеризовано как результат взаимодействия. Этническое самосознание и коллективные представления представляет собой продукт системы межэтнического взаимодействия, т.е. такой результат взаимодействия, который, будучи порожден им, сам становится фактором влияния.

Представляется правомерным выделение двух типов межэтнического взаимодействия, характеристики которых основаны на коммуникативных моделях Ю. М. Лотмана. Лотман выделил две модели коммуникативного взаимодействия: а) взаимодействие, ориентированное на передачу информации; б) взаимодействие, направленное на порождение новой информации.

В первой из указанных моделей взаимодействие ориентировано на прием и передачу аутентичной информации. Общий интерес отправителя и получателя информации заключается в том, чтобы трудности понимания были сведены к минимуму, следовательно, чтобы отправитель и получатель имели общий взгляд на сообщение.

Ориентация на передачу вторичной информации, информации ценностного характера, содержащую интерпретацию, представляет собой вторую модель коммуникативного взаимодействия. Здесь партнеры заинтересованы в том, чтобы контрагентом был именно другой. Не легкость, а трудность является полезным свойством такого взаимодействия. В данном случае акт коммуникации — не просто передача информации, а перевод с языка одной семиотической личности на язык другой; перевод, сопряженный с определенными трудностями и потерями, и в то же время это обогащение сведениями, несущими другую точку зрения[14].

Применительно к межэтническому взаимодействию данные модели реализуются в асимметричном и симметричном типах коммуникации.

При первом (асимметричном) типе коммуникативной деятельности отправитель информации — этническая группа, доминирующая в данный момент времени в межкультурном диалоге — выступает как субъект взаимодействия. Та сторона, которая соблюдает паузу и находится на приеме, представляет собой в этот момент одновременно и объект, и субъект. Культурный контакт для нее как для заимствующей стороны является внешним источником развития. Результат такого контакта — проникновение элементов культуры «другого» этноса (субъекта) в структуры культуры данного этноса (объекта). Доминирующая сторона взаимодействия, приписывая себе центральное положение в культурной ойкумене, навязывает ей положение периферии. В то же время необходимость творчески перерабатывать воспринимаемые культурные образцы, исходя из собственных потребностей, активизирует рефлексивные механизмы реципиента, наращивает его «субъектные» качества. В момент изменения направленности потока взаимодействия «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и расширять пространство своего воздействия.

В рамках второго (симметричного) типа коммуникативной деятельности обе стороны выступают в качестве субъектов. Это предполагает оценку сторонами взаимодействия друг друга как равноправных партнеров. Воздействие культур контактирующих этносов друг на друга дополняется внутренним самодиалогомучастников. Благодаря наличию в этническом самосознании образа «другого» процесс взаимодействия приобретает новое качество: превращается из чисто внешнего источника развития этносов во внутренний, имманентный культуре источник саморазвития. Самодиалог имеет самостоятельное значение для сторон взаимодействия. Результатом такого взаимодействия является взаимное проникновение элементов культуры субъектов взаимодействия в структуры друг друга.

Чем более близки контактирующие этносы по характеру своих потребностей, тем большей симметричностью обладает сам процесс взаимодействия. Взаимодействие в этом случае носит равноправный характер и таковым видится обоим его субъектам. Симметричный характер может сохраняться и том случае, когда субъекты взаимодействия — этносы с традиционной социальной структурой независимо от характера их культурно-хозяйственной ориентации. Таков характер взаимодействий этносов Сибири на уровне традиционных культур: русской старожильческой и культур коренных сибирских этносов.

До прихода русских Сибирь населяли представители уральской и алтайской языковых семей. Уральская семья народов была представлена угорской (ханты, манси) и самодийской (ненцы, селькупы, нганасаны) группами, алтайская семья — тюркской (алтайцы, шорцы, сибирские татары) группой. Основу мировоззренческого ядра коренных народов Сибири составляло признание своего «младшинства» по отношению к окружающему природному миру. Согласно их представлениям, все существа природного мира выступали по отношению к коллективу людей в качестве старших родственников. Это родство означало, что человек не отделял себя от природы подобно тому, как род не отделял себя от занимаемой территории. В противоположность этим народам русский этнос формировался в процессе земледельческих миграций и преобразования природного ландшафта[15]. «Растекание» русских по территориям было возможно благодаря наличию большого количества резервных земель. Последнее обстоятельство открывало для русского человека «возможность движения в сторону экстенсивности», столь характерную для земледельческого хозяйства русских[16]. Появление в Сибири русских — результат экстенсивного земледелия. Ориентация на преобразование экосферы проявилась в стереотипе Хозяина, получившем библейскую санкцию[17].

Культурно-хозяйственная разнонаправленность осложнялась разницей стадиального развития, которая еще более усилила преобразовательные возможности русской культуры в Сибири[18]. Разницей стадиального развития обусловлено различие в уровне потребностей этносов, вступающих во взаимодействие. Уровень потребностей зависит от доминирующего в рамках данного этноса вида социальных связей. Социологи со времен Ф. Тенниса выделяют два вида социальности: 1) «община»; 2) «общество».

Под «общиной» Теннис понимал сообщество традиционного типа, экономически самостоятельную систему с замкнутым циклом воспроизводства, опирающимся на определенный вид деятельности. Это сообщество с константным объемом потребностей, уровень которых растет незначительно. Такое сообщество консервативно и медленно воспринимает инновации. Для него свойственна большая степень единства и однородности членов, товарищеские отношения между ними. «Общество» же основано на рациональном расчете, частной собственности и свободном обмене. Его структура более дифференцирована в сравнении с традиционным обществом. Общество индустриального и, особенно, постиндустриального типа ориентировано на инновации, и уровень потребностей его членов постоянно растет.

Взаимодействие этносов с противоположными видами социальных связей следует рассматривать как ассиметричный процесс, ибо объем передаваемой одной из сторон культурной информации не равен объему заимствований. Русский этнос, содержащий оба вида социальных связей, в до-советский период представлял собой более сложный социальный организм в сравнении с большинством сибирских этносов, традиционных по характеру социальной структуры. Их взаимодействие приобрело многоуровневый характер. Имеет смысл выделить два уровня в системе межэтнических взаимодействий в регионах Сибири. Первый уровень, о котором корректнее говорить как о воздействии на традиционные культуры сибирских этносов носителей модернизационных процессов, соответствует первому, асимметричному типу взаимодействия. Таковыми были, например, взаимодействия аборигенных народов Сибири с имперскими чиновниками, промышленниками, купцами. Второй уровень — это уровень взаимодействия представителей традиционных культур: русской старожильческой и коренных сибирских этносов. Он соответствует второму, симметричному типу.

По мере развития модернизационных процессов в среде русского этноса степень асимметрии в отношениях между наиболее вовлеченными в них представителями доминирующего большинства (в настоящее время речь идет о предпринимателях, промысловиках, работниках госаппарата) и народами, ведущими традиционный образ жизни, усиливалась. Термин «доминирующее большинство» является общепринятыми в правовой практике международного сообщества по отношению к гражданам независимых государств, относящимся к категориям оседлого населения в рамках индустриального общества в противоположность коренному населению этих государств, ведущему племенной или полуплеменной образ жизни. Именно в этих терминах следует определять суть воздействия техногенной цивилизации на развитие народов, ведущих природопользующий образ жизни.

Особый интерес в этой связи вызывает положение коренных малочисленных народов Севера. Этот район принадлежит к числу тех регионов планеты, без использования богатейших природных ресурсов которого невозможно обеспечить стабильное развитие мировой экономики, зависимой от энергоресурсов России. Запасы углеводородов являются сегодня весомым источником поступления финансовых средств в бюджет страны. Между тем, процесс активного хозяйственного освоения Севера, начавшийся в XX столетии, сопровождался серьезными негативными изменениями в экосистемах, что не только способствовало разрушению традиционной культуры коренных народов как основы их существования, но и грозило колоссальным ущербом экологическому благополучию всей планеты[19].

Результаты социологических и социально-психологических исследований особенностей образа жизни и культуры, психофизиологии представителей коренных народов Севера позволили сделать заключение о том, что народы циркумполярного круга — представители особой ветви развития, основанной наприродопользующем характере хозяйства. Оба вектора развития — природопреобразующий и природопользующий — равноценны, ибо таков процесс естественного исторического развития тех или иных народов. Однако концепция прогресса со свойственным ей представлением об иерархии культур породила взгляд на культуру этих народов как на реликтовую.

Нетрудно убедиться, что происхождение экологических проблем, среди которых загрязнение биосферы и истощение природных ресурсов, имеет социальные причины, связанные с воздействием на окружающую среду природопреобразующих популяций. Опыт традиционного природопользования аборигенных народов Сибири в контексте формирующегося сегодня нового подхода к осознанию глобальных проблем человечества рассматривается сегодня в качестве сбалансированного варианта хозяйствования. Поэтому он должен быть учтен при реализации программ промышленного освоения сибирских территорий.

Циркумполярные регионы оказались более «чувствительными» к технологическому воздействию, нежели другие районы планеты, еще и потому, что северная флора и фауна находятся на пределе диапазона своих возможностей и малейшие изменения окружающей среды могут оказать значительные последствия для жизни их обитателей. Говоря о проблеме сохранения традиционной культуры, в первую очередь надо иметь в виду сохранение традиционных форм природопользования, которые сложились в результате длительного приспособления к условиям Севера и являются наиболее рациональной формой хозяйствования на том уровне производства, который существовал до прихода «цивилизации». Ограниченная продуктивность северных экосистем объясняет низкую плотность населения Севера. Обеспечить достаточно надежные источники существования могло лишь чередование различных видов хозяйственной деятельности в зависимости от сезона и изменений климата. Внедрение товаро-денежных отношений без осуществления государственного контроля над развитием северных территорий разрушает подобную систему природопользования: когда один промысел становится преобладающим — нарушается баланс между этносом и средой обитания[20].

В процессе механического перенесения на Север европейского типа социальной организации и расселенческой структуры (строительство городов и рабочих поселков) искусственно была создана скученность людей и спровоцирован прессинг на среду обитания. В результате укрупнения производства и поселений, концентрации в крупных поселках институтов воспитания и образования молодежи, при пространственном и социокультурном отдалении этих поселков от производственной сферы, процессы маргинализации молодежи получили объективные основания. Произошел отрыв системы социализации — школьного образования, семейно-бытовых и культурно-досуговых структур — от производственной деятельности. Производственная сфера по своему технико-технологическому характеру оказалась ближе к традиционному уровню, а семейная и культурная сферы стали приобретать автономность, характерную для индустриального общества[21].

Действительный масштаб негативных последствий такого способа взаимодействий малых народов с индустриальной цивилизацией проявил себя и в процессе обустройства работников нефтегазового комплекса в районах массового освоения нефтегазовых месторождений. Оказавшись в экстремальной природной среде, они выбрали для себя урбанистический вариант закрепления на новой территории, погрузившись в урбанистические «капсулы», резко увеличив скорость миграционных процессов, зафиксировав себя здесь в виде популяции «временщиков» со всеми вытекающими отсюда последствия для среды обитания, здоровья, экономики и культуры северных народов[22]. Соприкосновение аборигенов с современным индустриальным обществом имело ярко выраженные негативные последствия для их культуры и образа жизни. Сегодня практики приходят к выводу о необходимости ставить вопрос не об ускорении их социально-экономического и культурного развития, а об обеспечении условий их естественно-исторического проживания[23].

Прежний опыт взаимодействия двух ветвей развития имел негативные последствия не только для природопользующих этнических популяций, но и для народов, представляющих техногенную ветвь развития. Сохранение природы перед угрозой наступающего экологического кризиса — это та сфера, в которой сотрудничество представителей разных этносов может быть наиболее плодотворным и результативным.

Советская модель межэтнической интеграции в развитии сотрудничества и состязательности между этносами Сибири

Динамика развития культуры направлена на эмансипацию человека от природных детерминант. В этом же направлении лежит и динамика развития этнических коллективов. По мере прогресса технологий и совершенствования материально-технической среды все большую роль в процессе этнического развития играют социальные факторы. Речь идет о социальных сетях и социальных институтах, важнейшим из которых было и остается государство. Государство является в то же время самым сильным «игроком» на геополитической «площадке».

Данное обстоятельство объясняет, почему с распадом одного из государств так существенно возрастает непредсказуемость в межэтнических отношениях. Государство является, если так можно выразиться, долговременным игроком на геополитическом пространстве, задающим спектр возможностей и ограничений для развития взаимодействующих этносов. Его роль существенно возрастает в эпоху модерна, с которой типологически и хронологически совпадает и становление наций, и возникновение геополитики. В этой связи возникает насущная необходимость поставить в зависимость специфику этнокультурного и этносоциальногоразвития народов Сибири от этно-национальной политики советского государства.

В соответствии с тенденциями ее развития А.А. Сусоколовым были выделены 4 этапа. На первом этапе, в 1918-1922 гг., независимые национальные государства на территории бывшей Российской империи объединяются в СССР. На втором этапе, в 1923-1936 гг., происходит национально-государственное (союзные республики) и национально-территориальное (автономные республики в составе союзных республик) размежевание. В начале 1930-х гг. образуются автономные округа для малочисленных народов Севера. В третий период, с середины 30-х гг. и до середины 50-х гг., усиливаются централизаторские и унифицирующие тенденции, что проявляется в сворачивании сфер использования национальных языков, массовом переходе к образованию на русском языке, перекраивании национально-территориальных границ, переименовывании отдельных народов, в ряде случаев их насильственной депортации в годы Великой Отечественной войны. Наконец, четвертый период, с середины 50-х гг. и вплоть до середины 80-х гг., характеризуется возвратом к тем принципам, которые осуществлялись на втором этапе: появлению возможности получать образование на родных языках, политике продвижения представителей титульных народов на статусные должности в региональных структурах власти, выравниванию социально-структурных параметров русских и нерусских народов в национальных республиках[24].

Динамика первых трех периодов прослеживается только по историческим документам. Четвертый период открывает возможность опереться на данные этносоциологических исследований. По оценке ведущих представителей этого направления, Ю.В. Арутюняна и Л.М. Дробижевой, этносоциология за истекшие с середины 1960-х гг десятилетия приобрела междисциплинарный характер и выделилась в самостоятельное направление. Особо ценно, что эта новая и в этнографии, и в социологии сфера исследования появилась не за рубежом, а в нашей стране, и российские работы в этой области получили признание международного научного сообщества[25].

Толчком для развития собственно этносоциологических исследований послужила теория ценностных диспозиций личности В.А. Ядова, на методологическом каркасе которой в конце 1960-х — начале 1970-х гг. сотрудниками сектора этносоциологии Института этнографии АН СССР (Ю.В. Арутюняном, М.Н. Губогло, Л.М.Дробижевой) был проведен ряд полевых исследований в союзных республиках СССР. Существенно, что этносоциология развивается не только в столичных, но также и в региональных научных и университетских центрах — Казани, Тюмени, Новосибирске.

На базе и в рамках этносоциологии — именно как целостного направления — новосибирскими исследователями (В.И. Бойко, Т.О. Бажутиной, Г.С. Гончаровой, Н.В. Исаковой, В.Г. Костюком, В.В. Мархининым, О.В. Нечипоренко, Ю.М. Плюсниным, Ю.В. Попковым, И.В. Удаловой, В.С. Шмаковым) были предприняты попытки раздвинуть обозримые пределы научного поиска. Эти попытки имели определенный эвристический эффект. Первый из них: комплексный подход к решению этнических проблем. Кроме того, двойное рассмотрение социальных феноменов — как фактов этнического образа жизни, имеющих детерминацию и производящих действие, выходящее за границы только этнического — явилось шагом вперед по сравнению с предыдущим знанием[26].

Межэтнические взаимодействия народов России и Сибири как ее органичной части представляют собой фактор интеграции внутреннего геополитического пространства страны. Это положение является теоретическим основанием для последующего философско-социологического анализа результатов исторических и этносоциологических исследований, направленных на оценку степени стабильности межэтнических отношений.

Распад Российской империи и становление советской модели этно-национального развития

Становление советской модели этно-национального развития неразрывно связано со сквозной для отечественной общественной мысли идеей некапиталистического пути развития России. Неприятие капитализма как идеи, противоречащей русскому пониманию свободы, обусловлено, по мнению В.М.Межуева, несводимостью последнего к свободе частного лица в том смысле, в каком ее толкует либерализм. «Взяв под свою защиту права и свободы частного лица, — пишет он, — либерализм узаконил и главный принцип его существования, основанный на дележе общественного богатства в результате рыночной конкуренции и свободного предпринимательства. Ясно, что такой дележ не может быть равным. Даже если предположить, что на рынке побеждают наиболее достойные (что, конечно, крайне сомнительно), то и тогда отсюда не следует фактического равенства. Здесь как бы все свободны и наделены одинаковыми правами, но никто не равен друг другу. А неравенство в собственности влечет за собой и неравенство в свободе: каждый свободен лишь в меру доставшейся ему доли общественного богатства.

Свобода частного лица не тождественна индивидуальной свободе. Последняя предполагает свободный доступ ко всему общественному богатству, как оно представлено в мировой культуре. Только в своем отношении к культуре индивид равен не части, а целому, т.е. является индивидуальностью. А там, где каждый равен целому, все равны между собой. Можно ли в основание цивилизации положить не отношения между людьми как частными индивидами, когда каждый равен лишь принадлежащей ему части, а их связь в сфере культуры, которая каждого уравнивает с целым и, следовательно, делает всех равными друг другу? В таком — может быть, несколько абстрактном — виде можно сформулировать то главное, что Россия искала для себя и для других в качестве «парадигмы» цивилизационного развития. Нетрудно заметить, что этот поиск и определил ее «левизну» по отношению к «правому» — либеральному — Западу, стал причиной последующей увлеченности социалистической идеей. Как бы эта идея ни трактовалась затем большевистскими вождями, она, несомненно, в значительно большей мере, чем либеральная, соответствовала культурной традиции России, заставлявшей ее искать иную, чем западная, формулу цивилизованной жизни»[27].

Интенция некапиталистического пути развития объединяла сторонников разных политических взглядов в спектре от монархистов до большевиков. Проявлением этой интенции можно считать принцип права наций на самоопределение, поддержанный большинством партий демократического толка после распада Российской империи. Этот принцип, понимаемый как коллективный, не исключал и добровольности выбора на личной основе.

Ориентация на некапиталистический путь развития сохранялась вплоть до распада СССР как внутри самого советского государства, так и у наших соотечественников за его пределами. Между тем, в описываемый нами период гражданской смуты различным было понимание того, в чем заключается этот путь. Различия в понимании обнаружились уже в выборе ориентиров этно-национальной политики сразу же после Февральской революции 1917 г. В исследовании И.В. Нам прослеживается история политической дискуссии о двух вариантах решения «национального» вопроса в постимперский период: территориальном и экс-территориальном. Как полагает эта исследовательница, в исторический период 1917-1922 г. у России был шанс реализовать универсальный проект, в рамках которого Россия могла стать федеративной демократической республикой с территориальной автономией национальных окраин и экс-территориальной автономией дисперсных этносов[28].

Под экс-териториальным вариантом понимается в данном случае проект персональной национально-культурной автономии, выдвинутый австрийскими марксистами: К. Реннером, О. Бауэром, К. Каутским. Он предполагал, что «источником и носителем национальных прав должны служить не территории, борьба за которые лежит в основе большинства межнациональных конфликтов, а сами нации, точнее национальные союзы, конструируемые на основе добровольного личного волеизъявления. Персональную принадлежность граждан к тому или иному союзу должен был представлять институт так называемого кадастра (переписи), составленного на основе личных заявлений совершеннолетних граждан. В системе национально-персональной автономии кадастр получал не меньшее публично-правовое значение, чем территория для национально-отграниченной области»[29].

Национальные сообщества должны были обрести статус юридического лица и от имени своих членов заботиться о защите их прав и удовлетворении культурных потребностей, в том числе через законодательные и исполнительные институты власти. В соответствии с этим проектом национально-культурные автономии получали права на налогообложение своих членов для финансового осуществления своих обязательств. Поскольку данная модель не увязывалась с конкретной территорией, она получила название экс-территориальной. Она также имела название персональной и национально-культурной в силу того, что предполагала добровольный выбор личности и функционировала в сфере культуры[30].

В пользу национально-культурной автономии высказалось большинство партий российского политического спектра. Исключение составили лишь крайние политические силы: монархисты и большевики. Данная модель была реализована в практике национального строительства в сибирских и дальневосточных регионах в период между 1917 и 1922 гг. В Сибири реализация этой модели национального строительства осуществилась в практике Сибирского Временного правительства и Всероссийского временного правительства (Директории). Развитие этой модели было остановлено с приходом к власти адмирала Колчака, последовательного сторонника идеи «единой и неделимой» России. С упразднением же Дальне-Восточной республики проект национально-культурной автономии был окончательно заброшен в силу его неприятия большевиками[31].

Большевикам необходимо было заручиться поддержкой автономистских движений, чтобы обеспечить Советам расположение нерусских народов. До прихода к власти идея федеративного устройства страны была им чужда. Однако на практике им пришлось принять предложенную в политической программе эсеров идею федерации и объявить Россию в 1918 г. РСФСР с автономными республиками и автономными областями в своем составе. Таким образом, в России победил проект создания национально-территориальных единиц. В 1922 г. на основе принципа национально-территориального деления был создан СССР, куда вошли также Украина, Белоруссия и Закавказье.

Вопросы «национального строительства» оказываются в ведении Народного комиссариата по делам национальностей, возглавляемого И.В. Сталиным. Именно в сфере этого ведомства оказываются полномочия по учету населения по этнической принадлежности и вопросы территориального межевания границ автономий. В Сибири этно-территориальное межевание осуществлялось с 1921 по 1930 г. В 1921 г. образовалась Тувинская Народная Республика, которая до 1944 г. оставалась независимым государством. В 1922 г. в составе РСФСР образуется Якутская АССР. В том же году из части Алтайской губернии выделяется Ойратская автономная область. В 1923 г. формируется Бурят-Монгольская АССР. В тот же год по ходатайству Енисейского губисполкома перед ВЦИК в его составе выделяется Хакасский уезд, который в 1930 г. преобразован в Хакасскую автономную область. В 1925 г. в составе Сибирского края выделяется Горно-Шорский национальный район. На Севере в 1930-31 гг. создаются национальные округа — Ямало-Ненецкий, Остяко-Вогульский (впоследствии Ханты-Мансийский), Таймырский, Эвенкийский, Чукотский, Корякский — и районы, родовые, туземные и кочевые советы.

С созданием СССР процесс институционализации этничности обретает юридические, установленные законом формы. Тогда же начинается работа над подготовкой Конституции СССР, которая принимается в 1924 г. Принцип права наций на самоопределение заменяется принципом равенства народов внутри союзного федеративного государства. Однако фактически Конституция законодательно закрепила соподчинение национально-территориальных образований, что создавало предпосылки для последующего неравенства этнических статусов представителей стоящих за этими образованиями народов. Права же дисперсных этнических меньшинств с ликвидацией всех форм национально-культурных автономий в СССР вовсе не были никак законодательно закреплены. Так, например, в Сибири существовали группы аборигенов, которые не получили в те годы никакого статуса. В их числе кумандинцы, телеуты, тофалары, чулымские татары и т.д.

Справедливости ради необходимо констатировать, что заключение Союзного договора 1922 г. и принятие Конституции 1924 г., равно как и меры национального строительства, пробудили социальную инициативу нерусских народов. С середины 1920-х гг. разрабатываются алфавиты для прежде бесписьменных народов, в том числе тюркских и монгольских народов Сибири. Письменность на национальных языках внедряется в управление, судопроизводство, в систему школьного образования.

Письменность вводилась в основном на латинице, символизируя разрыв с самодержавием, вводившим активно русский язык. Такая мера была обусловлена, с одной стороны, ожиданием мировой революции и расширением СССР, с другой стороны, необходимостью демаркации нового, «советского» и старого, традиционного. «Старый мир» не без основания вызывал опасение большевиков. Квинтэссенцией «старого мира» для большевиков оставалась религиозная традиция. По этой причине активно насаждалось атеистическое мировоззрение, которое в тот период нередко граничило с агрессивным безбожием. Образование на национальном письменном языке с основой на латинской графике предполагало, по мысли идеологов советской культурной революции, разрыв с традициями арабской и старо-монгольской системы письма. Большевиками была проведена и реформа русского языка.

В 1920-е гг. ликвидируется массовая неграмотность, создается печать и литература на национальных языках. Формируются отряды национальной интеллигенции. Большое внимание уделялось развитию художественной литературы, и именно в советское время у многих народов СССР появились свои национальные писатели[32]. В 1930-1933 гг. вводится всеобщее начальное образование, а в 1934-1937 гг. — всеобщее семилетнее образование. Одновременно с этим форсировалось издательское дело на национальных языках. По данным А. Каппелера, В 1933 г. 37% всего газетного тиража по стране представляли собой газеты на нерусских языках, в 1938 г. периодическая печать выходила на 66 языках[33].

Весь маховик идеологической работы этого периода был направлен на формирование человека нового, социалистического типа, разрывающего с наследием самодержавной России и не принимающего «мещанства» буржуазной идеологии. Образованность была существенным, хотя и мало достижимым для многих выходцев из «низов», атрибутом формировавшегося новой властью образа. Этот образ культивировал черты аскезы, жертвенности, служения делу революции, что, в общем-то, соответствовало православному архетипу русской культуры за вычетом самой идеи этого служения. В качестве таковой выступала идея мировой революции[34].

В противоположность позднему имперскому периоду, который дискриминировал нерусские народы, центр отказывался от практики насаждения русских в управлении и административных органах. Он вновь искал сотрудничества с нерусскими элитами, которые были введены в руководящие коммунистические сферы[35]. Советская власть в качестве социального идеала предлагала народам СССР принцип равенства, инструментом достижения которого, как предполагалось, должно было быть выравнивание социально-экономического и социально-культурного уровней развития народов и регионов. Можно по-разному относиться к социальной и национальной политике советского государства того периода. Одно несомненно: если речь не шла о выходцах из социальных слоев, признанных советской властью как эксплуататорские, в отношениях между людьми, как и в отношениях между народами, безусловный приоритет отдавался принципу равенства. Это предполагало оказание помощи нуждающемуся в ней.

В этой трансформировавшейся под влиянием учения о классовой борьбе и диктатуре пролетариата установке проявились черты русского архетипа коллективизма и взаимовыручки. Применительно к национальной политике 1920-х — начала 1930-х гг. это означало веру в возможность совместными усилиями всех «братских народов» СССР «перескочить» капиталистическую стадию и попасть, минуя ее, в социализм. Такая возможность открывалась, в соответствии с советской идеологией того периода, не только перед теми народами, которые уже достигли капитализма, но и перед теми, кто находился, в соответствии с формационной теорией К. Маркса, на до-капиталистической стадии своего развития.

В 1920-е — 1930-е гг. разворачивается компания по коренизации советской власти среди не-русского населения. Коренизация проводилась путем выдвижения на руководящие партийные и административные посты местных национальных кадров. «Коренизация» управления была частью разворачивающейся в первые десятилетия советской власти мобилизационной модернизации. Она также должна была решить проблему повышения квалификации среди нерусских народов для последующего привлечения их в промышленность.

По мнению А. Каппелера, национальная политика этого периода означала возврат к традициям до-национальной толерантности по отношению к нерусским народам и культурам. Политика коренизации и либеральная языковая политика имела глубокие последствия. Помимо широкого привлечения на свою сторону нерусского населения, советская власть, как полагает Каппелер, достигла очень важного прорыва в ускорении образования наций среди нерусских этносов[36].

Это пришло в противоречие с набиравшим силу режимом личной власти Сталина. Конституция 1936 г. провозглашала построение социализма в СССР и изживание всех форм капитализма в советском обществе. На практике такая ликвидация означала искоренение определенных, так называемых мелкобуржуазных слоев общества, и физическое уничтожение их представителей. Такая участь постигла духовенство, казачество и широкие круги крестьянства, в том числе русского и украинского. В 1930-х гг. советская власть, стремясь к искоренению всякого упоминания о досоветском периоде российской истории и ее выдающихся деятелях, всячески подчеркивает разрыв советской государственности с предыдущим, имперским периодом ее развития.

К концу 1930-х гг. стало очевидно, что надежды на мировую революцию не оправдались. Хотя СССР удалось избежать международной изоляции, он практически не получал никакой международной помощи для послевоенной реконструкции страны. Несмотря на это, СССР удалось в основном осуществить индустриализацию, в том числе и на некоторых окраинах. Это создавало определенные иллюзии у советской правящей элиты в отношении экономических и технологических возможностей страны в надвигавшейся Второй мировой войне.

В конце 1930-х гг. начинают проявляться негативные стороны режима личной власти Сталина. В практике этно-национальной политики конца 1930-х — начала 1950-х гг. это означало возвращение к традициям позднего самодержавия. Формализации подверглись принципы федерализма. Под властным нажимом начинает осуществляться перевод национальных алфавитов с латиницы на кириллицу. Возвращается курс на унификацию и гомогенизацию населения.

Стоит отметить, что такой курс, предполагавший ассимиляцию и искусственное «пересаживание» народов с территории их исконного проживания на другое, максимально географически удаленное от него место, практиковали не только в СССР. К таким практикам, за редким исключением, прибегали практически все национальные государства между двумя мировыми войнами. Так, например, результатом поражения Греции, развязавшей войну против Турции в 1919 г., стал принудительный обмен населением, имевший место в 1922 г. между греческой и турецкой сторонами. Обмен имел целью с обеих сторон гомогенизировать национальный состав государств для предотвращения сепаратизма со стороны потенциальных этнорелигиозных меньшинств и затронул около 2 млн. чел.

Другой пример являет собой выдворение из стран Балтии в 1939-1940 гг. остзейских немцев, которые жили на их территории многие столетия. Принудительное выселение этого этнического меньшинства началось еще до советизации Прибалтики и вступления на территории этих стран советских войск. Оно осуществлялось по договоренности между Латвией, Эстонией и Германией. Вторая волна выдворения, которая охватила также польское и еврейское население стран Прибалтики, попала на 1940-1941 гг. На этот раз она уже осуществлялось между СССР и Рейхом. Только в этой националистической логике и следует понимать те мероприятия, которые проводила советская власть в период 1937-1953 г., отступив от традиционных для российской цивилизации практик взаимодействия общества и власти в вопросе межэтнической интеграции.

Вот неполный перечень народов, которые, по данным В.Ю Зорина, В.В. Степанова и В.А. Тишкова, подверглись депортации, в том числе в Сибирь. Из западных районов СССР в Казахстан и Сибирь в 1936 г. принудительно были переселены поляки и немцы. С Дальнего Востока в малообжитые районы Казахстана и Узбекистана в 1937-38 гг. подверглись депортации корейцы, обвинённые в шпионаже в пользу Японии. С присоединением в 1939–40 гг. к СССР новых территорий в Сибирь высылались эстонцы, латыши, литовцы, поляки, евреи и др. В 1941 г. ликвидируется автономия немцев Поволжья, а немецкое население Европейской России депортируется в Сибирь, Среднюю Азию и Казахстан. С октября 1943 по май 1944 по обвинению в пособничестве немецким оккупантам были насильственно переселены в Сибирь и Среднюю Азию чеченцы, крымские татары, ингуши, калмыки, карачаевцы, балкарцы[37].

Молох сталинских репрессий затронул все народы СССР. В 1930-40-е гг. он разворачивается в сторону и без того немногочисленной национальной интеллигенции сибирских народов. Многие ее представители были объявлены «буржуазными националистами». Под эту категорию попали, в частности, выходцы из среды тюрков Южной Сибири. Были расстреляны известный ученый, хакас С.Д. Майнагашев, и выдающийся художник, алтаец Г.И. Чорос-Гуркин. Причиной стала их общественная деятельность и политические убеждения, не во всем совпадавшие с официальной линией советской власти. Власть преследует, в первую очередь, тех, кого подозревает в автономистских взглядах.

Вступление СССР во Вторую мировую войну заставляет советскую элиту пересмотреть отношение к основной этнической группе населения СССР, к русским. Став Великой Отечественной, война заставила советскую верхушку признать связь СССР с предшествующими государственными образованиями, включая Московское царство и Российскую империю. Большевикам пришлось начертать на советских знаменах и, тем самым, признать в лице Александра Невского, Александра Васильевича Суворова и участников Отечественной войны 1912 г. героев России досоветского периода. Власть делает послабления в отношении Русской Православной церкви. На рубеже 1940-50-х гг. выходят публикации В.В. Мавродина и Д.С. Лихачева, посвященные истории и культуре Древней Руси. Усилиями С.А. Токарева и П.И. Кушнера (Кнышева) происходит реабилитация этнографии как науки, имеющей современное значение. Вместе с тем, до самой смерти Сталина в 1953 г. то и дело возникали политические дела с «национальной» подоплекой. Их фактическая цель заключалась в поиске врага, на которого можно было бы возложить ответственность за просчеты, допущенные режимом личной власти Сталина в военные и послевоенные годы. Такова была, например, антисемитская компания в конце 1940-х — начале 1950-х гг.

Национальная политика этого периода советской истории противоречива. Социальная мобилизация первых десятилетий советской власти дала небывалый импульс социальной активности населения. Наиболее значительным его результатом стало резкое увеличение в 1940-50-е гг. доли грамотных лиц, городского населения и промышленных рабочих среди всех народов СССР. Победа в войне и новый статус СССР, повышение его престижа, позволили окончательно преодолеть международную изоляцию. Став членом сообщества Объединенных наций, Советский Союз после окончания Второй мировой войны принял на себя все обязательства по соблюдению норм международного законодательства, в том числе и тех, что касались прав человека, включая права меньшинств.

Война сплотила людей, а память о жертвах, павших за независимость страны, скрепила общность народов СССР. Вокруг памяти о Великой Отечественной войне формируется представление о «герое своего времени». В этом качестве предстает на этот раз вполне досягаемый по своим моральным характеристикам «советский человек», прошедший войну. Именно вокруг этого образа в послевоенные годы формируется новый, советский, надэтнический тип гражданской идентичности.

Воспеваемый в художественных произведениях социалистического реализма, «советских по содержанию — национальных по форме», этот тип героя, как правило, являлся выходцем из «народа». Примечательно, что представление о «народе» утрачивает классовую пристрастность, свойственную революционному периоду советской истории. Сама принадлежность к «народу» уже не предполагала более обязательной принадлежности к благонадежной, с точки зрения советской власти, среде «эксплуатируемых низов».

Национальная политика СССР в период «расцвета и сближения наций»

Итак, базовыми чертами советской модели национального строительства можно считать идейные установки, проводимые советской властью в решении «национального вопроса»:

1. ориентацию на некапиталистический путь развития, что предполагало допущение возможности в относительно небольшом историческом отрезке «перепрыгнуть», т.е. сформировать и затем, в последующем целенаправленном развитии преодолеть капиталистическую стадию общественных отношений;
2. фактическое признание коллективной субъектности в отношении определения вектора этнического развития народов СССР. Оно логично вытекало из понимания прав и свобод личности как части коллективного целого;
3. целенаправленное формирование гражданской общности, «советского народа», и соответствующего гражданского самосознания. Частью этой политики стало возникновение феномена советской идентичности и советского патриотизма.

После смерти Сталина начинается возврат к национальной политике раннего советского периода. По мере выхода из состояния международной изоляции после Второй мировой войны в сферу правового регулирования начинают проникать нормы международного законодательства, в том числе и в области прав человека. Центральная власть от репрессий вновь возвращается к прагматичным методам государственного управления, к сотрудничеству с нерусскими коммунистами.

Как отмечает Л.М. Дробижева, одна из основательниц этносоциологии, ситуация коренным образом изменяется после XX съезда КПСС. По ее данным, в этнической структуре населения СССР в 1960-е гг. нерусские составляли 45% населения[38]. 14 народов (35% населения страны) имели свои союзные республики, и в 12 из них титульный этнос составлял большинство[39]. Кроме того, в административном делении имелось 20 автономных республик. В некоторых из них титульный этнос также составлял большинство[40].

Важную роль в разработке теории национальных отношений и реализации ее на практике принадлежала КПСС. В соответствии с декларируемыми ею принципами ленинской национальной политикой использовались следующие подходы к решению проблемы межэтнической интеграции. Во-первых, это развитие национальных языков и расширение их социальных функций. При этом предполагалось, что использование родного языка будет дополняться использованием русского языка как языка межнационального общения. Во-вторых, это преодоление экономической отсталости окраин и выравнивание регионов и народов по социально-структурным параметрам. Советская власть осознавала, что без этого невозможно создать устойчивые внутренние экономические связи. Ей удалось создать в большинстве союзных и автономных республик индустрию и высокомеханизированное сельское хозяйство. В-третьих, это пропаганда ценностей советского образа жизни и идеала советского человека, строителя коммунизма.

Образ «советского человека», выстраиваемый по лекалам советской идеологии, представлял собой идеологическую проекцию «народного» идеала, «раскрученного» кинематографом и литературой послевоенного периода. Чертами его личности считались сознательное отношение к труду, активная жизненная позиция, высокая дисциплина поведения, служение долгу, атеистическое мировоззрение, разносторонность материальных и духовных потребностей, интересов, запросов. Это предполагало значительный вклад государства в развитие человеческого потенциала, т.е. в рост экономической эффективности производства, в повышение качества медицинского обслуживания, в развитие всех форм и видов образования. Так, например, по материалам переписи 1959 г. на 1000 человек якутской национальности (старше 10 лет) приходилось только 11 лиц с высшим образованием. Перепись 1970 г. показала значительный рост числа лиц с высшим образованием: 33 человека на 1000[41]. Перепись 1979 г. опять продемонстрировала увеличение этого соотношения — на этот раз почти вдвое: 61 человек на 1000[42]. В качестве отдачи государство в течение небольшого по историческим меркам периода получило улучшение качества жизни граждан, удлинение продолжительности жизни населения, рост образования и увеличение доли квалифицированных специалистов.

Как отмечали в своем реферативном обзоре С.Г. Климова и В.А. Чаликова, на рубеже 1950-60-х гг. трудами историков на новую ступень было поднято историографическое изучение национальной проблематики. В 1967 г. создается Комиссия по изучению национальных проблем при Секции общественных наук Президиума Академии наук СССР[43]. Во второй половине 1960-х — начале 1970-х гг. в СССР формируется этносоциология .

Рождению новой дисциплины, по воспоминаниям Дробижевой, помогли субъективные обстоятельства, в частности, вступление в середине 1960-х гг. Ю.В.Бромлея в должность директора Института этнографии АН СССР. Социология в тот период воссоздавалась усилиями историков, философов, психологов, экономистов и специалистов из других научных дисциплин. Так, например, Бромлей пригласил в Институт для развития нового научного направления Ю.В. Арутюняна, И.С. Кона, О.И. Шкаратана, которые основательно реанимировали социологию села, социологию личности и урбаносоциологию. «Первоначальные специальные интересы, — пишет Дробижева, — с которыми пришли эти и другие ученые в Институт этнографии АН СССР в Москве и Ленинграде (ленинградцы Шкаратан и Кон впоследствии переехали в Москву), сыграли очень большую роль в формировании этносоциологии как научного направления, возникшего на стыке социологии и этнологии»[44]

Этносоциология, по мнению Дробижевой, «отпочковалась от исторической социологии, ибо и объект — современные народы, прежде всего урбанизированные, — и предмет изучения у них существенно различались. Но в то же время исторический подход, стремление рассмотреть явления и процессы в исторической перспективе стали характерной чертой в этносоциологических исследованиях»[45].

В 1967-1973 г. происходит становление региональных этносоциологических школ, в том числе новосибирской школы этносоциологии. В 1967 г. на базе сектора математических методов в гуманитарных исследованиях, который находился в составе Института экономики Сибирского отделения АН СССР, формируется исследовательская группа под руководством В.И. Бойко. В дальнейшем эта группа при поддержке академика А.П. Окладникова была преобразована в сектор комплексных исследований проблем развития народов Сибири Института истории, филологии и философии СО АН СССР. Первая этносоциологическая экспедиция была организована под руководством Окладникова для исследования образа жизни народов Амура в 1968 г.

В связи с 50-летием социалистической революции в 1967 г. был сделан вывод о построении в СССР развитого социалистического общества. В Постановлении ЦК КПСС «О подготовке к 50-летию образования СССР» отмечалось, что за годы строительства социализма в СССР «на базе общественной собственности на средства производства, единства экономической, социально-политической и культурной жизни, марксистско-ленинской идеологии» сформировалась новая историческая общность, советский народ[46]. В статье «Нация» Большой Советской энциклопедии, которая создавалась в этот период, отмечалось: «В зрелом социалистическом обществе интенсивно протекает единый процесс расцвета и сближения наций. Подлинный расцвет происходит не на путях национальной обособленности, а на базе интернационализации экономики, политики и единой идеологии, а также формирования интернациональных черт в культуре, духовном облике социалистических наций. Поэтому расцвет наций способствует их сближению, а сближение наций усиливает их расцвет»[47].

В логике «расцвета и сближения наций» в СССР осуществлялась целенаправленная политика, направленная на уменьшение диспропорций между центром и периферией, на стирание различий в образовательном уровне и социально-профессиональном составе разных народов СССР. По воспоминаниям новосибирскогоэтносоциолога Г.С. Гончаровой, в 1981 г. на базе Сибирских отделений Академии наук СССР, Академии медицинских наук СССР и ВАСХНИЛ была создана Региональная межведомственная комиссия по координации комплексных социально-экономических, медико-биологических и лингвистических исследований проблем развития народов Севера[48]. Базовой организацией комиссии стал Институт истории. Филологии и философии СО РАН. По признанию другого представителя новосибирской школы этносоциологии, И.В. Удаловой, в рамках Региональной межведомственной комиссии регулярно проводились заседания и научные конференции с участием исследователей и представителей власти регионального и общесоюзного уровня, в том числе Госплана, Совмина. «Руководители из автономий начинали рассказывать о своих проблемах, и тут же сидит министр, — вспоминает Удалова, — который за это отвечает, с которого за это можно спросить. А рядом сидит представитель Госплана, который эту деятельность должен распланировать. Создавалась исключительно благоприятная ситуация, которая позволяла создать вертикаль от теоретических посылов до конкретного приятия решений»[49].

Одним из самых ярких периодов в развитии новосибирской этносоциологии стал «бамовский» период. К его началу сибиряки уже имели опыт исследований на Нижнем Амуре (1968-1972), на Алтае (1972), в Хакасии (1973), в Туве (1974). С середины 1970-х по середину 1980-х гг. были осуществлены исследования практически во всех регионах Сибири: в Читинской области, Якутии, Эвенкии, на Сахалине[50].

Между тем, как отмечал в тот период московский этносоциолог Ю. В. Арутюнян, непреодоленные различия, в первую очередь между городом и деревней, с возрастающей очевидностью обострялись с «запада» на «восток». Чем дальше на восток, тем острее ощущалась диспропорция в развитии между городом и селом[51]. Если в Прибалтике уже в советский период сложились агрогородские агломерации со сходной как в городе, так и в деревне, структурой социальной и культурной жизни, то в других союзных республиках, особенно среднеазиатских, контраст между селом, в котором сосредотачивалась основная масса титульного населения, и городскими анклавами был чрезвычайно резок.

По его мнению, параметры национальной политики неискаженно выявлялись только через анализ социальной структуры наций[52]. По этому пути следовали в разработке социологического инструментария и новосибирские этносоциологи.

А.А. Сусоколов обратил внимание на следующую закономерность. В Советском Союзе социально-профессиональный состав национальностей имел следующую структуру: промышленные отрасли, особенно связанные с индустриальными и постиндустриальными технологиями, «осваивались» в основном представителями славянских народов: русскими, украинцами, белорусами. Активно участвовали в этом процессе также евреи и татары. Титульные этносы республик составляли большинство в сельскохозяйственных отраслях. В городах они концентрировались в управлении, культуре, науке, а также в таких престижных в то время сферах деятельности как торговля и сфера обслуживания[53].

Как показали результаты исследований этносоциологов, сходство параметров социально-профессиональной структуры контактирующих этносов как результат выравнивания социально-культурного уровня и ускоренной социальной мобильности народов не всегда ведет к межэтнической солидарности. Оно может усиливать соперничество, поскольку выравнивает возможности наций в состязании. Поэтому естественно, что исторические результаты трансформации социальной структуры и интенсивной социальной мобильности народов — в силу их исключительной значимости для понимания национальных отношений — с самого зарождения отечественной этносоциологии были в центре ее внимания[54].

Другим значимым, представляющим интерес для социологов, фактором, обусловившим особенности этнического развития народов СССР, явился демографический переход в воспроизводстве населения. Его ключевым механизмом явилась трансформация семейно-брачных отношений от семьи патриархального типа к семье современного типа. В традиционном обществе, где преобладали простые и неспециализированные приемы труда, дети вовлекались в трудовой процесс относительно рано. Традиционный режим естественного воспроизводства был ориентирован на патриархальный тип семьи с многопоколенной структурой, высоким уровнем рождаемости и высоким уровнем смертности в раннем возрасте, всеобщей брачностью и низким уровнем разводимости, ранним вступлением в брак. В таких семьях ценилась многодетность, особо почитались старшие родственники — родители, деды, основатели рода, ценились родственные связи.

В советский период режим демографического воспроизводства постепенно менялся в направлении принципиально иной семейной структуры — супружескойдвухпоколенной семье (родители и малолетние дети), для которой характерны низкий уровень рождаемости и низкий уровень детской смертности, средний уровень безбрачия мужчин и женщин, высокий уровень разводимости и повторных браков, относительно позднее вступление в брак. В обществе с высоким уровнем разделения труда и специализации семье экономически более выгодно вырастить меньшее количество детей, однако велико стремление дать им более высокопрофессиональную подготовку. Соответственно, в брак считается лучше вступить в более позднем возрасте, достигнув определенной статусной позиции и обеспечив детям более высокие стартовые позиции[55].

С точки зрения ученых — демографов, демографический переход сопровождается всеобщим процессом падения рождаемости и смертности в ходе урбанизации, модернизации и индустриализации общества. Условиями демографического перехода является стремительно возрастающий спрос на рабочую силу, потребность в эксплуатации женского труда, усиление специализации и увеличение срока получения образования, улучшение медицинского обслуживания и увеличение продолжительности жизни, «постарение» населения за счет падения рождаемости[56].

Существенно то, что демографический переход сопровождается рядом социальных процессов, в числе которых наиболее сильно влияют на изменение социальной структуры процессы урбанизации и миграций из села в город. Урбанизация — это процесс повышения роли городов в развитии общества, охватывающий изменения в размещении производительных сил, в населении, его социально-профессиональной и демографической структуре, образе жизни, культуре[57]. Процессы урбанизации связаны с активным перемещением жителей сельской местности в города, распадом традиционных структур родства, формированием моделей поведения, ориентированных не на опыт старшего поколения, а на индивидуальные потребности и самостоятельный отбор оптимальной стратегии поведения в их удовлетворении.

Процессы урбанизации народов СССР и России отличались, по мнению А.А. Сусоколова, следующими особенностями. Бурный процесс экстенсивной урбанизация титульных этносов союзных республик протекал в 50-60-е гг. XX века, титульных этносов РСФСР — в 70-80-е гг[58].

К моменту распада СССР в завершающей стадии демографического перехода находились русские, евреи, татары и осетины[59]. К настоящему времени эти этносы отличаются относительно высокой долей горожан (более половины в структуре этноса), низкими или средними темпами прироста их численности (2 и менее ребенка в семье), относительно высокой долей лиц с высшим образованием.

Другую группу составили народы, близкие им по структуре демографического воспроизводства (финно-угорские народы, народы Поволжья, буряты, хакасы). Эта группа характеризуются тем, что доля городского населения в их структуре, состоящего из потомков горожан, а не сельчан, неуклонно увеличивалась на протяжении всего советского периода. Несмотря на высокий удельный вес горожан, их пропорциональное отношение не превышало половины в общей структуре этноса и поток приезжающих в город из сельской местности не исчерпан по настоящее время.

Третий тип составляют этносы, находящиеся на ранних стадиях урбанизации и начальной стадии демографического перехода. Численность горожан в их среде невелика (народы Средней Азии и Северного Кавказа, алтайцы, тувинцы). В советский период этот тип характеризовался слабым оттоком населения из сельского хозяйства в другие сферы деятельности при сохранении высокого уровня рождаемости. В пост-советский период, когда возникла проблема массовой безработицы на селе, сельское население начало стремительно мигрировать из сел в города, в том числе и за пределами своих государственных образований. Этим, в частности, объясняется высокий в настоящее время уровень миграции в российские города выходцев с Кавказа и стран Средней Азии.

Примечателен зафиксированный Сусоколовым у ряда этносов на рубеже 1980-х — 1990-х гг. рост в их структуре доли национальной интеллигенции и студенчества, превысивший рост доли горожан. К таким этническим группам относится большинство титульных этносов Кавказа, буряты, якуты, хакасы, калмыки[60]. Данное обстоятельство представляется весьма существенным, если следовать ныне общепризнанной и весьма убедительной методологической установке французского исследователя М. Фуко, который полагал, что в современном обществе именно экспертное мнение, т.е мнение людей с высоким образовательным уровнем, выступает в модусе обосновывающего социальные практики знания.

Уже в конце 1980-х гг. академик Бромлей вынужден был признать, что «расцвет» наций не предполагал их «сближения», а само оно подразумевает увеличение сходства, что не означает единства. Поэтому формула «сближения» должна быть заменена формулой «интеграции»[61].

Стоит согласиться с известным конфликтологом В.А. Авксентьевым в том, что результатами советской национальной политики стали следующие изменения:

1. создание этнических элит, заявивших о своем праве на власть в условиях кризиса советской государственности;
2. возникновение феномена титульных и нетитульных народов;
3. формирование обширного слоя интеллигенции в национальных регионах, занявших особую нишу в выражении этнического (национального) самосознания;
4. становление национального самосознания с акцентуацией проблемы национальной государственности;
5. становление особого рода этноэкономической стратификации (промышленное производство — преимущественно русские, особенно инженерно-технический потенциал, сфера управления, культура и образование, торговля и обслуживание — представители титульных наций или этнические меньшинства из других регионов)[62].

Следствием этих процессов явилось формирование особого рода коллективного правосознания, получившего название этнической правосубъектности. Идея этнической правосубъектности была в значительной мере интегрирована в советскую идентичность. Пропаганда идеалов советского народа как новой исторической общности дала определенные плоды. Однако не всеми народами советская идентичность была воспринята равнозначно. Наиболее глубокий след она оставила у русских. Распад СССР поставил русских в ситуацию глубочайшего кризиса идентичности, который не преодолен до сих пор[63].

Пострадавшими от осуществления советской национальной политики осознали себя и репрессированные народы, разделившие «коллективную ответственность» с теми, кто случайно, а, чаще всего, по прямому принуждению оказался вынужден сотрудничать с немецкими властями в годы оккупации. Несмотря на реабилитацию, в их исторической памяти сохранились тяжелые воспоминания о годах депортации.

Особого разговора требует феномен нетитульных народов, а также тех народов, которые проживали дисперсно за пределами своих национально-территориальных образований. Ликвидация национально-культурных автономий дисперсных меньшинств в ранний советский период лишила эти народы возможности институциональной поддержки развития их культуры.

Конституция 1979 г. признала СССР «развитым социалистическим обществом», в котором национальный вопрос признавался решенным. Однако Всесоюзная Перепись населения 1979 г. обнаружила резкое сокращение численности многих народов, в первую очередь коренных малочисленных народов Севера. Попытка, предпринятая в 1960-е гг., искусственными мерами, через укрупнение совхозов и переселение в крупные населенные пункты и райцентры населения из мелких сельских населенных пунктов, решить проблему разрыва в доступе к материальным и духовным благам горожан и сельчан, привела к разрушению в ряде случаев ядра этнической культуры дисперсных и коренных малочисленных народов Сибири и Севера.

Деградация этнических культур проявилось в утрате интереса к традиционным занятиям и забвении традиционных знаний. Выросло целое поколение детей, прошедших обучение в школах-интернатах, которое оказалось не адаптированным к традиционным видам трудовой деятельности своих родителей. В то же время и к городской жизни не все из них смогли приспособиться. Обозначился межпоколенный разрыв в передаче знаний, имеющих этническую специфику.

Утрата опыта традиционного природопользования способствовала маргинализации представителей коренных малочисленных народов Севера. В постсоветский период в ряде регионов кризис крупных форм сельскохозяйственного производства и коллективной формы собственности не оставил людям никакой другой возможности заработка, кроме натурального хозяйства. Не все смогли приспособиться к такой ситуации. Это способствовало развитию форм социального иждивенчества, породило зависимость от социальных пособий и дотаций, которые полагаются представителям коренных малочисленных народов в силу тех обязательств, которые государство взяло на себя в соответствии с требованиями международного права в отношении этнических меньшинств.

Оценить однозначно последствия национальной политики в СССР невозможно. Эта политика представляет собой яркий пример институционализации и политизации этничности. В периоды эволюционного развития она выступала механизмом, инициирующим социальную инициативу. Однако в период кризиса советской системы проявился ее конфликтогенный потенциал. Разочарование в социальных идеалах, которыми жили поколения советских людей, поставило на грань кризиса советскую идентичность, которая в советский период уравновешивала гипертрофированный статус этничности. Однако наиболее роковым для советской системы обстоятельством стал отказ от принципа государственного патернализма. Не предложив внятных правил «игры» взамен прежних, государство в лице элит центра внезапно сняло социальную ответственность за будущее страны и переложило его на плечи населения, которое жило ожиданием перемен к лучшему на рубеже 1980-х и 1990-х гг.

Этнополитическое развитие народов России и формирование региональных моделей гражданской интеграции: опыт суверенизации (на примере Республики Саха (Якутия))

Выравнивание социально-структурных параметров развития народов СССР привело к усилению состязательности между представителями разных этнических групп, что в условиях кризиса советской модели развития стало дополнительным фактором социальной напряженности. Этнический ренессанс поставил под вопрос «советскость» как форму гражданской идентичности. Массовые национальные движения становились источником «возрождения» этнической и региональной идентичности. Не стали исключением и автономные республики Сибири. Свою роль в этих процессах сыграла «символьная» и властная элита национальных республик, сформированная за годы Советской власти. По данным Л.М. Дробижевой, подавляющее большинство представителей интеллектуальной элиты из числа представителей титульных наций в национальных республиках РСФСР были горожанами в первом поколении[64]. У интеллигенции, имеющей сельское происхождение, этнический компонент самосознания более легко подвержен актуализации, тем более, что в постсоветский период, когда этничность была легитимирована, владение национальным языком и культурой стало престижным ресурсом в новой социальной конъюнктуре[65].

Когда в 1990-е гг. пространство власти оказалось демонтированным Беловежскими соглашениями, функции центра, а, вернее, множества центров, стали исполнять столицы «местного значения». Здесь, оттеснив общественно-политические организации и национальные партии, аппаратная номенклатура взяла реванш как в отношениях с федеральным центром (представляя свои национально-территориальные образования), так и на местном уровне (выступая арбитром в локальных межэтнических и политико-идеологических конфронтациях)[66].

В этот период актуализация этнического и регионального самоопределения проходила в отрыве от отвергнутой в пост-перестроечные годы советской идентичности. В соответствии с социологической моделью интерпретации, берущей за основу теоретическое положение теорию Э. Геллнера о конкуренции «высоких» культур за политическое доминирование в модернизирующемся обществе, плодотворной представляется гипотеза об асимметрии «высокой»общесоветской культуры и «высоких» национальных культур, сформированных в годы Советской власти, выдвинутая Л.В. Сагитовой. Эта гипотеза получила подтверждение в ее исследовании татарской этнической и татарстанской общереспубликанской гражданской идентичности в 1990-е гг.

Согласно этой гипотезе, напряжение между высокими темпами индустриализации и ориентацией выходцев из села на «традиционализм» в условиях асимметрии «высоких культур» проявилось в дискомфортном самочувствии представителей национальной интеллигенции — горожан в первом поколении — и выдвиженцев на административные должности — представителей титульной национальности из числа «коренных кадров», которые оказались в менее выигрышном положении в сравнении с русскоговорящими городскими жителями[67].

Действительно, образование и административная сфера в советское время были сильно русифицированы, что затрудняло доступ к быстрой карьере представителям национальных элит, для которых русский язык был неродным. Однако наличие универсального и общепонятного языка упрощало взаимодействие между элитами и властными институтами, в том числе и местными. Облегчало взаимопонимание и происходящее благодаря использованию русского языка подключение к общей, советской системе ценностей. Свободное владение русским языком обеспечивало доступ выходцам из различных этнических групп в эшелоны власти разного уровня, вплоть до самых высших.

Происходящая в условиях постмодерна реабилитация локальных культур рождает у элит стремление к обретению политического измерения своей самобытности. Получив «жизнь», «высокие» национальные культуры запускают собственные механизмы самовоспроизводства. Если в поисках объяснительной модели обратиться к другой концепции — теории семиозиса культуры Ю.М. Лотмана — обнаружиться, что одним из ведущих механизмов указанного процесса является продуцирование смысловых конструктов во взаимодействии со значимым «другим», образ которого является имманентным самосознанию данной культуры. В статьях, посвященных семиотике культуры, Лотман обратил внимание на существенное, с точки зрения процесса межкультурного взаимодействия, обстоятельство: доминирующая сторона взаимодействия приписывает себе центральное положение в культурной ойкумене, навязывая другой стороне положение периферии. В этой ситуации может проявляться неприязнь воспринимающего культурные образцы к тому, кто выступает источником заимствований. В момент изменения направленности взаимодействия «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и расширять пространство воздействия, приписывая источнику заимствований атрибуты «недостойного хранителя» культурных ценностей, а себе — роль несправедливо обделенной «жертвы»[68].

Данные процессы предполагают активную символическую деятельность локальных элит, которые начинают оспаривать сложившийся порядок[69]. Изменение характера асимметрии по линии «господство — подчинение» в пользу национальной «высокой» культуры и в ущерб русскоязычной советской/российской нуждалось в легитимации населения национальных республик. Одним из способов такой легитимации стала эксплуатация этнической идентичности и формирование местными властями региональной гражданской идентичности титульного большинства населения национальных республик. Данные процессы коснулись и национальных республик Сибири — Республики Тыва и, как в рассматриваемом нами случае, Республики Саха (Якутия).

Специфика региона и особенности исследования

Республика Саха (Якутия) — субъект Российской Федерации, расположенный в северо-восточной части Азиатского континента. Ее территория составляет 3103,2 тыс. кв. км, что составляет 18% территории РФ. Более 2/5 территории республики находится за Северным полярным кругом. По данным переписи 2002 г. численность постоянно проживающего населения Республики Саха составила 949 280 человек. Несмотря на обширную площадь, территория Якутии слабо заселена. Плотность населения на ее территории в десятки раз ниже, чем в европейских регионах России.

Республика Саха является одним из национально-территориальных субъектов РФ. Хотя Конституция РФ гарантирует равноправие всех субъектов Российской Федерации, большинство из которых сформировано по административно-территориальному принципу, статус национальной республики или автономного округа дает больше полномочий в распоряжении землей и недрами, выстраивании самостоятельных отношений с субъектами РФ и международного права, в сфере налогообложения по сравнению, например, со статусом края или области. Последнее обстоятельство позволяет исследователям говорить об асимметричности федеративного устройства России[70].

Согласно Конституции Республики Саха (Якутия), данное образование является «демократическим правовым государством, основанным на праве народа на самоопределение» (ст.1). Статья 46 в качестве государственных языков называет якутский и русский (именно в такой последовательности). Статья 41 Конституции РС(Я) позволяет приостановить действие федеральных законов и иных нормативно-правовых актов, если они нарушают федеральный или иной договор, регламентирующий распределение существующих между Россией и Республикой Саха полномочий. В предыдущей Конституции Республики Саха (1992 года с поправками и дополнениями от 1994 года) характер отношений между Якутией и Россией и вовсе не вписывался в существующую правовую систему в отдельных, весьма принципиальных случаях. Так, согласно ст.58 Конституции РС(Я) 1992 г., уже вступившие в силу законы РФ должны были проходить утверждение в Парламенте Республики Саха и вновь вступать в действие на территории Якутии.

Среди разных форм участия региональных властей в выборе курса развития РФ одной из важных является влияние на массовое сознание населения республики идеи «республиканизации». Исследования региональной прессы, проводимые В.К. Мальковой и ее коллегами, позволяют говорить об этой тенденции в распространении идеологем, отражающих позицию региональной элиты в отношениях с федеральным центром, в освещении СМИ. Первое, что обращает на себя внимание, это ориентация местного массового сознания не на всю Россию, а на собственную республику, отстаивающую свои права и достоинство перед федеральным центром, создание в этой связи и распространение определенных образов республики и России. Образ России — это уже не «мы», но и не «они». Довольно большое значение в прессе в 1990-е гг. придавалось информации о республиканских успехах в разных областях жизни. Идея гордости своими республиканскими успехами связывалась в пропаганде, как правило, с обретением республикой суверенитета[71].

По этническому составу население республики старше 15 лет, согласно Переписи 2002, было представлено в основном якутами (саха) — 43,1% и русскими — 42,6%.[72]. Среди других народов, проживающих на территории республики, довольно большими по численности группами представлены украинцы и коренные, в том числе и малочисленные, этносы Сибири (эвены, эвенки, татары, буряты, долганы, юкагиры). Сравнение показателей городского и сельского населения у якутов и у русских показало, согласно переписи 2002 г.:

• преобладание русского городского над якутским городским населением (285 968 и 115 027 человек, соответственно);
• доминирование якутского сельского над русским сельским населением (195 155 и 20 599 человек, соответственно).

При этом в общей совокупности лиц с высшим образованием на территории Республики Саха доля лиц коренной национальности превышает аналогичные показатели у представителей русского этноса в регионе: 47,44% и 40,03% соответственно, если принять за абсолютную величину все население Якутии, имеющее высшее образование.

Статистические данные и предыдущие рассуждения позволяют говорить об якутском этносе как о стремительно урбанизирующемся, переживающеммодернизационные процессы «переходного периода» в двойном смысле:

• от статуса автономной республики к статусу национальной республики в политико-правовом отношении;
• от традиционного общества к обществу, ориентированному на динамический идеал в социокультурном отношении.

Указанные процессы не обходят стороной и русское население края. Вытеснение русского языка из государственного управления и образования, конкуренция с языком титульной национальности наиболее чувствительно задевает интересы именно этой части населения национальных республик. В этой связи интерес вызывает проблема соотношения этнической и гражданской идентичности молодых жителей Республики Саха (русских и якутов), не затронутых идеологическим влиянием советского периода и в полной мере «вкусивших» плоды конструктивистской деятельности СМИ в 1990-х гг. Сотрудниками сектора этносоциальныхисследований Института философии и права СО РАН в рамках проекта РГНФ № 04-03-00531а «Этносы Сибири в условиях современных трансформаций: этносоциологическая экспертиза» (руководитель — Ю.В. Попков) в 2004 г., по авторской методике Е.А. Ерохиной, было проведено социологическое исследование среди студентов Якутска. Его задачи заключались в оценке соотношения «национальной» и «этнографической» составляющих этнического самосознания студентов г. Якутска (русских и якутов), выявлении признаков, маркирующих этнические границы между двумя указанными группами респондентов, и актуальности этнического, сибирского регионального и гражданского общероссийского типов самоопределения в сравнительном аспекте.

Студентам вузов г. Якутска была предложена анкета социологического опроса, которая содержала открытые и закрытые вопросы. Опрос проводился методом случайной выборки. Всего в исследовании приняло участие 180 человек: 115 женщин и 65 мужчины. Все — студенты очных отделений вузов г. Якутска. В опросе приняли участие студенты педагогического (специальности «учитель начальных классов», «дошкольная психология и педагогика» — 14,6% респондентов) и физико-технического (специальности «радиофизика» и «энергетика» — 29,8%) институтов Якутского государственного университета, Московского (негосударственного) института современного искусства (специальность «дизайн» — 47,1%), педагогического колледжа (специальность «русский язык и литература» со специализацией по мировой художественной культуре — 8,5%). Таким образом, опросу подверглись студенты государственных высших и средне-специальных учебных заведений, а также студенты негосударственного вуза.

По этническому составу участники опроса распределились следующим образом: саха (якуты) — 121 чел, русские — 42 чел, прочих национальностей — 17 чел. Среди студентов, попавших в последнюю из указанных в выборочной совокупности групп, были представители всех наиболее крупных этносов (кроме долган и татар), населяющих территорию Республики Саха.

Первая из указанных задач решалась посредством оценки значимости публичных и приватных каналов трансляции информации о жизни своего народа, а также выявлением этноинтегрирующих и этнодифференцирующих характеристик, каждая из которых была отнесена к группе либо «этнографических», либо «национальных» признаков этноса, либо признаков смешанного типа (национальный характер, общие предки и история). Признаки, специфицирующие религиозные и биологические (внешность, цвет кожи, разрез глаз) особенности, не входили ни в одну из указанных групп признаков и анализировались отдельно.

В качестве публичных каналов трансляции информации были определены школа, литература и СМИ, т.е. институты вторичной социализации, посредством которых этническая информация передается опосредовано, через носителей профессиональной культуры. В качестве приватных каналов выделились малая семья, старшие родственники и друзья семьи, сверстники (непосредственное неформальное окружение). Указанные каналы этнической информации были предложены участникам опроса на выбор в закрытом вопросе об источниках информации, из которых респонденты получают знания о жизни своего народа, его истории и традициях.

В качестве «национальных» признаков этноса были отобраны общность языка и единая территория, которые предлагались как варианты ответов на закрытый вопрос «Что объединяет Вас с представителями одной с Вами национальности?». Именно эти характеристики в наибольшей степени, по мнению ряда исследователей национализма (Э. Геллнер, Б. Андерсон), отражают суть национального принципа: «один народ — одно государство — одна культура». «Этнографические» же признаки этноса, уникально-специфические черты культуры, согласно исследовательской гипотезе, базируются на сходстве особенностей жилища, одежды и системы питания (система жизнеобеспечения), следовании одним обычаям и традициям (фольклор и обряд). Сходная логика анализа, хотя и в иной теоретической парадигме, присутствует в теории этноса Ю.В. Бромлея. Бромлей говорил о необходимости различать этносоциальные организмы, для которых обязательными являются общность языка, территории и наличие государственности, и этникосы, для которых указанные признаки не обязательны. Общая история, особенности национального характера и поведения были отнесены нами в группу признаков смешанного типа. При этом мы исходили из представления о том, что многие из современных этносов являются одновременно нациями (в пределах своих государственных образований), диаспорами (вне их пределов) и сетями.

Вторая задача решалась посредством анализа ответов на открытый вопрос «Какие специфические особенности отличают представителей Вашего народа от представителей других народов?», которые сопоставлялись с ответами на закрытый вопрос о том, что объединяет респондентов с представителями «своего» народа. Кроме того, на эту задачу работал блок вопросов, связанных с языком (родной язык, язык обучения в средней школе, желаемый язык преподавания в вузе).

Третья из указанных задач решалась в проективном вопросе, который ставил респондента перед необходимостью определить, какие из предложенных на выбор типов идентичности (личностная, этническая, региональная, общероссийская) наиболее важны для него.

«Этнографическая» и «национальная» составляющие этнического самоопределении студентов Республики Саха (Якутия)

Для оценки той роли, которую играют представители «высокой» национальной культуры на становление этнической и региональной гражданской идентичности студенчества Республики Саха, в анкете был предложен следующий вопрос: «Из каких источников Вы получаете знания о жизни своей народа, его истории и традициях?». На этот вопрос были получены следующие ответы: средства массовой информации — 44,4% респондентов, книги — 40,5%, семья — 37,2%, школа — 33%, старшие родственники и друзья семьи — 16,6%, сверстники — 8,8%. Как показывает статистика ответов, из шести указанных источников этнической информации явно доминируют публичные каналы ее трансляции: СМИ и книги занимают первое и второе место, с незначительным отрывом отстает школа. Среди приватных источников информации о жизни своего народа наиболее высок удельный вес значимости малой семьи. «Большая» семьи и ровесники, судя по субъективным оценкам респондентов, играют в процессах этнической трансляции менее существенную роль.

При сопоставлении ответов респондентов, принадлежащих к различным этническим группам студенчества, удалось выявить некоторые интересные закономерности. Так, например, в группе русских студентов более половины опрошенных ориентировано на получение этнической информации из книг (52,4%) и СМИ (52,4%). Данные способы освоения этнической информации являются ведущими для русских участников опроса. СМИ и книги как источники информации о жизни своего народа имеют значение и для студентов саха: 43% упомянули медиа каналы, 39% — литературу. Указанные каналы трансляции этнической информации занимают 2 и 3 позиции для данной группы респондентов. Первое по значимости место студенты саха отводят «малой» семье — 44%.

В отличие от них, лишь 16,6% русских респондентов из числа опрошенной студенческой молодежи ориентировано на «малую» семью как «кладезь» этнической информации. В этом смысле в более предпочтительном отношении оказывается школа: на нее ориентировались 21,4% русских. Школа для русских оказалась третьим по значимости источником получения знаний о жизни своего народа.

Тем не менее, в процентном отношении доля русских респондентов, ориентированных на школу в указанном отношении, оказалась ниже аналогичной у студентов саха: 39% якутских студентов оценили школу как значимый канал этнической информации.

Статистика ответов показала, что такие приватные каналы трансляции этнической информации как старшие родственники и сверстники имеют субъективную значимость для 16,6 и 8,8% респондентов. Якуты оценивают их выше, чем русские: старшие родственники и друзья семьи — 19% у якутов и 7,1% у русских, сверстники и друзья — 11 и 2,4% соответственно.

Интересно, что в группе представителей «прочих» национальностей дисбаланс между приватной и публичной сферой в трансляции этничности отсутствует. Так, 41% студентов в этой группе ориентирован на семью, тогда как 35,2% — на СМИ. Остальные каналы информации (кроме друзей и сверстников) имеют одинаковое влияние (23,5%). Отсутствие большого количества сверстников одной национальности среди студентов в указанной группе вовсе нивелирует значение данного института первичной этнической социализации.

Анализ ответов на поставленный в анкете вопрос позволяет зафиксировать следующие тенденции:

• неожиданно высокую значимость школы как канала трансляции этнической информации. Парадоксальность ситуации заключается в том, что учебной задачей школы является формирование универсальных, абстрактных, а не этноспецифичных знаний.
• сравнительно узкий спектр каналов трансляции этнической информации у русских студентов в сравнении с другими группами респондентов. Ориентация на СМИ и литературу не предполагает обязательного неформального общения. Чтение, просмотр передач по ТВ, прослушивание радиопередач не влечет с необходимостью создания сетевых отношений межличностного взаимодействия. Это просматривается в низких показателях значимости приватных каналов этнической информации в этой группе респондентов.
• доминирование публичных каналов трансляции этнической информации над приватными. На этом фоне обращает на себя внимание то, что роль «малой» семьи как института первичной социализации продолжает сохранять довольно высокое значение.

Тезис о доминировании публичной сферы в трансляции этничности имеет особое значение. В его пользу говорит и преобладание совокупности респондентов, заявивших о том, что они получают информацию о жизни своего народа только в публичной сфере над долей респондентов, получающих аналогичную информацию только в приватной сфере. И действительно, доля русских респондентов, получающих этническую информацию только по публичным каналам, значительно превышает долю русских участников опроса, пользующихся только приватными каналами: 76% против 12%. У якутов это соотношение также отражает указанную тенденцию, правда, в смягченном виде: 41% против 20,66%. Этот дисбаланс минимален в группе представителей «прочих» национальностей: 35%: против 29,4%.

Значимость доминирования публичных каналов этнической коммуникации в оценках респондентов позволяет говорить о том, что культура русских и культура саха в Якутии в целом воспроизводятся усилиями профессионалов, прежде всего журналистов, учителей, работников культуры. «Высоким» культурам присущи авторский характер, профессиональное происхождение, высокая степень рефлексивности. Разумеется, этим они отличаются от традиционного творчества, анонимного по природе, фольклорного по происхождению, в высшей степени синкретичного.

Наличие «высокой» профессиональной культуры, обладание внешним «государственным» оформлением и трансляция в публичной сфере текстов, насыщенных этнической информацией, позволяет, в соответствии со сформулированной гипотезой, характеризовать в дальнейшем самосознание двух самых крупных этнических групп студенчества Республики Саха — русских и якутов — как самосознание представителей сформированных «высокой» культурой национальных общностей.

Значение русского языка как средства межнационального общения в Республике Саха в 1990-е гг. претерпело изменения в силу повышения статуса языка титульной национальности. Признание якутского языка в качестве государственного существенно подняло его престиж в республике. Так, по данным переписи 2002 г., якутским языком владели 446704 жителей региона. Это чуть меньше половины населения республики, из числа которого якуты составляют 407496 чел, русские— 9662 чел, эвенки — 15428 чел, эвены — 9302 чел, долгане — 1217 чел[73].

И действительно, результаты опроса среди студентов Якутска показали, что для большинства его участников родным языком является якутский (60% респондентов). Для 54,4% опрошенных якутский язык является единственным родным языком. В качестве родного якутский язык был назван не только студентами-саха (86% данной категории респондентов), но и немногочисленными в данной выборке представителями коренных малочисленных этносов.

Вместе с тем довольно значительная группа респондентов назвала в качестве родного русский язык — 42,2%. Родным считают русский язык практически 100% русских респондентов, 19% якутских респондентов (из которых 10,7% считают его единственным родным языком), а также большинство респондентов прочих национальностей (76,5% в этой группе).

Результаты опроса свидетельствовали о значительной роли русского языка в образовательном пространстве. Большинство студентов проходили обучение в школе на русском языке (52,2% всех респондентов). Таковых в нашей выборке оказалось 94 человека. Если принять это число за абсолютную величину (т.е. за 100%), то мы получим следующее распределение по этническому признаку: 43,6% русских, 42,5% якутов, 13,9% представителей прочих национальностей. Поскольку русские представлены в общей совокупности меньшим количеством респондентов, то указанные 43,6% — это практически все русские участники опроса. Что же касается якутов, то указанные 42,5% — это каждый третий респондент-якут. На русском языке получили среднее образование и большинство участников опроса, которых мы условно отнесли в группу «представители прочих национальностей» — 76,5% от общего количества вошедших в эту группу респондентов.

Однако довольно значительная группа респондентов (39,4% всех участников опроса) проходила обучение в школе на двух языках: русском и каком-либо национальном (чаще всего на якутском). Таковых оказалось 71 человек. Если принять это число за абсолютную величину, то получим наибольшую долю в данной совокупности представителей якутского этноса — 95,7%. Остальные 4,3% — представители коренных малочисленных этносов.

Таким образом, более половины участников опроса якутской национальности получило среднее образование на двух языках (56% от общей численности респондентов-саха). Каждый третий респондент — саха получил образование на русском языке. Чуть более 10% опрошенных студентов — саха обучались в школе только на родном языке.

Что касается русских респондентов, то большинство из них (97,6%) обучались в школе на русском языке. Только один русский респондент обучался в условиях двуязычия. Это позволяет предположить, что основная масса студентов саха — участников опроса — в школе обучалась отдельно от своих русских сверстников.

Хотя в системе высшего образования роль русского языка, по данным нашего исследования, возрастает, ориентация на двуязычие образования у молодежи титульного этноса красноречиво свидетельствуют о высокой роли национального языка в государственном строительстве, которое немыслимо без соответствующего кадрового обеспечения. Свободное владение якутским языком, наряду с русским, расширяет спектр возможностей для более успешной карьеры молодого человека.

Однако родной язык способен выполнять не только утилитарно-прагматическую функцию. Конститутивные свойства национального языка в формировании наций достаточно полно освещены в исследовании Б. Андерсона «Воображаемые сообщества»[74]. Он обращает внимание на то огромное влияние, которым обладает язык в процессе «воображения» символов национального единства.

Развитый национальный язык, способный обслуживать максимально широкий спектр общественных запросов, является признаком зрелости этнической общности в отличии, скажем, от совокупности диалектов, отражающих традиционное, «этнографическое» ее состояние. Критерием в этом случае является степень абстрактности, универсальности языковых средств, открывающих его носителям доступ в мир «высокой» культуры.

Примерно та же самая логика присутствует в дихотомии «родовая территория — административно-территориальное деление», когда речь идет о содержании такого значимого признака этнической общности, как единство территории. Дискурс власти символически преобразует физическое пространство в административную территорию, неоднородную по своим природно-ландшафтным и социокультурным характеристикам поверхность земли в однопорядковые и равнозначные единицы управления. Картографирование упрощает символизацию: территория государства предстает как силуэт, контуры-границы которого очерчивают пространство власти.

Осознание единства языка и территории в самосознании отражает «национальную» степень развития этнической общности. В свою очередь, традиционные системы жизнеобеспечения и фольклор играют роль культурно-специфических индикаторов этнической общности в ее «этнографическом» (или «этникосном»,догосударственном) состоянии. Высказанные соображения позволяют интерпретировать ответы на вопросы анкеты, касающиеся выявления характеристик национального самосознания и маркеров этнических границ у русских студентов и студентов саха.

На вопрос «Что объединяет Вас с представителями одной с Вами национальности?» были получены ответы, которые наглядно демонстрируют значение общности языка и территории в качестве интегрирующих признаков этноса. 76% русских участников опроса и 65,2% саха отметили общность языка как признак, объединяющий их со своим народом. Языковой фактор занимает первую по значимости позицию среди других. Вторую по значимости позицию в распределениях ответов занимает общность территории: 58,6% якутов и 57% русских выбрали ответ «живем на одной земле».

Таблица 1. Что объединяет Вас с представителями одной с Вами национальности? (данные приведены к % числу опрошенных)

«Этнографические» признаки этнической общности — специфика жизнеобеспечения, фольклор и обряд — в качестве объединяющих со своим народом получили в рейтинге респондентов 9 и 4 позиции. Вариант ответа «следуем одним обычаям и традициям» выбрали 42,8% русских и 29% саха. На специфику особенностей жилища, кухни, одежды обратили внимание 9,5% русских участников опроса и 5,7% саха.

Примечательно, что среди опрошенных не нашлось ни одного респондента, который бы идентифицировал себя со своим народом только на основании «этнографических» признаков этнической общности. В то же время 35 человек, что составляет 19,4% всех участников опроса, осуществляют процесс самоопределения только на основании «национальных» признаков, т.е. по общности языка и территории.

Этот показатель был получен следующим образом. Сначала были отобраны респонденты, отождествляющие себя со своим народом только на основании общности языка. Затем была выявлена категория участников опроса, идентифицирующая себя только на основании общности территории. После этого было определено число и этнический состав респондентов, которые осуществили самоопределение на основании только этих двух признаков в совокупности. Сумма численности в трех группах составила 35 человек: русские — 6 чел, саха — 24 чел, представители других национальностей — 5 чел.

Представляется, что у 19,8% респондентов саха (у 24 человек из 121 представителя якутского студенчества, попавших в выборку) этническое самосознание сформировано по типу национального, т.е. в опоре на общность языка и территории. Среди русских эти показатели ниже — лишь 6 человек из 42 русских студентов основывают свою идентичность только на «национальных» признаках этнической общности. Это 14,2% от общей численности русских участников опроса. В группе представителей «прочих» национальностей этот показатель составил 29,4%, т.е. 5 человек из 17. Впрочем, представленность последней группы в выборочной совокупности невелика, что уменьшает степень достоверности полученных по ней данных.

Таблица 1 отражает следующие тенденции в соотношении «этнографической» и «национальной» составляющих этнического самоопределения студенческой молодежи Республики Саха:

• этническое самосознание двух основных групп студенчества, якутов и русских, сформировано по смешанному типу. Оно опирается на концепты национальной общности языка и территории, этнографическую специфику обрядово-ритуальной деятельности и присущее для национальных и до-национальных общностей в равной степени представление об общих предках и исторической судьбе. Однако доминирующим является национальный тип этнического самоопределения.
• сопоставление ответов русских респондентов и респондентов саха на указанный вопрос показало, что респонденты — саха более единодушны в выборе интегральных характеристик своего этноса. Их видение собственной этничности более целостно. Ответы русских респондентов на этот вопрос отличаются плюрализмом мнений. Создается впечатление, что в этой группе участников опроса у каждого — свои критерии «русскости».
• исследование показало невысокую значимость религии как признака самоидентификации представителей разных групп студенчества. Русские, правда, значение религии как интегрирующего признака своего этноса оценивают выше, чем якуты. В то же время расово-антропологические особенности представителей народа саха оказываются наполненными культурным содержанием, которое служит основанием для символического маркирования границ, позволяющих отличать «своих» от «других». Большинство же русских респондентов особенности своей внешности не оценивают как основу для солидарных отношений.

Оценка значимости признаков, обладающих дифференцирующим значением, представляется не менее важной задачей с точки зрения поиска символических маркеров этничности, чем поиск интегральных оснований «русскости» и «якутскости». На открытый вопрос «Какие специфические особенности отличают представителей Вашего народа от представителей других народов?» были получены ответы, которые условно можно отнесены к одной из трех групп, о которых далее пойдет речь.

В первую группу были отнесены черты национального характера. Всего ответов было получено 37 (5 человек русских и 32 якута). Это означает, что каждый пятый пожелал провести границу на основании психологических особенностей представителей разных национальных групп. Это чуть больше, нежели доля респондентов, давших аналогичный ответ на вопрос о признаках, объединяющих представителей национальной общности. Полученные ответы на вопрос о дифференцирующих признаках «национальности» настолько различны, что делает проблематичной их типологизацию по каким-либо основаниям. Никакой определенной модели национального характера представителей той или иной группы в ответах не прослеживается.

Во вторую группу попали биологические особенности внешности: форма лица, цвет кожи, расовые особенности, цвет волос, разрез глаз, рост, телосложение. Всего подобных ответов на вопрос о дифференцирующих признаках своей национальной группы было получено 41 (12 русских и 29 якутов). Это составляет 22,7% от общего числа респондентов. Среди русских доля лиц, отметивших внешность как специфический признак отличия «своей» группы, составила 28,5%. Это больше в сравнении с долей ответивших аналогичным образом на предыдущий вопрос в этой группе (16,6%). Среди студентов саха доля лиц, отметивших признак внешности как дифференцирующий, составила 23,9%, что является более низким показателем в сравнении с ответами этой группы респондентов на вопрос о том, что объединяет их со «своим» народом (33,9%).

Самую большую группу ответов составили указания на культурную специфику национальных групп. Нет необходимости приводить все ответы. Достаточно упомянуть самые распространенные, среди которых указаны обычаи — 21,1% респондентов (24,8% якутов и 19% русских), традиции — 21,6% всех участников опроса (22,3% якутов и 28,5% русских), язык/речь — 15,5% студентов (16,5% якутов и 19% русских).

На основании приведенных данных можно прийти к следующим заключениям:

• признаками, очерчивающими границу между группами русского и якутского студенчества, являются употребление русского и якутского языков, особенности расово-антропологического строения (биологические признаки, приобретшие значение культурных характеристик) и традиционные обычаи.
• последний признак имеет, скорее всего, символическое значение, нежели нормативно-регулирующее, которое было ему присуще в традиционном обществе.
• на вопрос об индикаторах, отличающих представителей «своей» группы от «других», были получены примерно те же ответы, что и на вопрос о том, что объединяет с представителями «своего» народа, правда, несколько в иных количественных соотношениях. Эти различия объясняются тем, что в одном случае был задан вопрос об этнодифференцирующих, а в другом — об этноинтегрирующих признаках. Кроме того, в первом случае был сформулирован открытый, а во втором — закрытый вопрос, что повлекло различия в алгоритмах формулировки ответов и, как следствие, в количественных показателях.

«У вас в России…»

Возможен ли конфликт гражданских лояльностей в вопросе о приоритете республиканского и общефедерального? Может ли этот конфликт быть интерпретирован (на уровне «здравого смысла») в этнических терминах?

В одном из вопросов анкеты респондентам была предложена проективная ситуация, предполагающая знакомство с гражданином другого государства. В вопросе содержалась просьба рассказать о себе. Респондентам предлагалось разместить по степени значимости для них (в порядке убывания от 1 до 4) характеристики, связанные с личностной идентичностью (фамилия, имя, отчество), этничностью, региональной (сибирской) и общероссийской гражданской идентичностью. После соответствующей статистической обработки вторичному анализу подверглись самые значимые идентификационные характеристики, те, которые по степени важности респонденты поставили на 1 и 2 место.

Таблица 2. Иерархия идентичностей русских и Саха (данные приведены к % числу респондентов)

Как видно из таблицы 2, большинство показателей у русских и якутских студентов совпадают. Как одни, так и другие строят самоопределение исходя из собственной индивидуальности. Представители обеих групп в равной мере ощущают себя сибиряками. В то же время у русских респондентов большая, в сравнении с группой студентов — саха, доля участников опроса, пожелавших отметить этничность как приоритетную самохарактеристику. В данном вопросе 23,8% опрошенных русских поставили этническую идентичность на 1-ю по степени значимости позицию в самоидентификации. Среди саха таковых оказалось лишь 10,5%. Около 28,5% русских студентов отметили этничность на второй позиции при ответе на этот вопрос. Среди студентов — саха так поступили 22,3%. Оказалось, что принадлежность к своему этносу значима для 52,3% русских участников опроса, присвоивших этничности 1 и 2 по личностной значимости места в рейтинге идентичностей, тогда как у студентов якутской национальности аналогичный показатель ниже — 33%.

Более высокая значимость этнической идентичности для русских студентов в Якутии сочетается с более низким, в сравнении с саха, стремлением к идентификации с Россией. Общероссийская идентичность оказалась более значимой для студентов саха, 31,4% которых поставили ее на 2-ю по значимости позицию. Принадлежность к России значима для 40,4% якутов, присвоивших общероссийской идентичности 1-ю и 2-ю по важности позиции в указанном рейтинге, тогда как у русских таковых оказалось 33,3%.

Таким образом, можно дать некоторые штрихи к портрету двух этнических групп студенчества Якутии: русских и саха. Студенты титульной национальности, судя по данным опроса, вполне комфортно ощущают себя и сибиряками, и гражданами России. Они не испытывают явного противоречия между идентичностями. Скорее, напротив, они ощущают преимущества, которые им дает «принадлежность» и к своему этносу, и к Сибири, и к России.

Русские же студенты в Якутии склонны отдавать приоритет этническому самоопределению среди прочих категорий социальной самоидентификации. Однако их представления о «русскости», оцениваемые по шкале «единство мнений — плюрализм мнений», тяготеют к последнему полюсу. Все это в сочетании с отсутствием широких сетевых отношений на этнической основе и доминированием публичных каналов трансляции этнической информации позволяет говорить о русских в Якутии как о национальной общности со слабой социальной самоорганизацией. В то же время титульный этнос в Республике Саха может быть описан в категориях и национальной, и этнокультурной общности.

В ответах русских респондентов не содержится проекции на всю Россию как родину, «отечество всех русских»: слишком она далека и в пространстве (как территория исторического ядра российского государства), и в горизонте социальных отношений (как пространство власти). «У вас в России…»: так нередко говорят русские, живущие в Якутии[75]. По данным Л.М. Дробижевой, только треть русских является уроженцами республики. Еще примерно треть живет там менее 20 лет, остальные — еще меньше. Многие из них приехали туда за заработками и не всегда чувствуют себя местными жителями. В их идентификационной матрице, как считает известный этносоциолог, преобладает российская идентичность. В то же время Дробижева обращает внимание на интенсивность этничности, которая, судя по результатам исследований, проводимых ею вместе с коллегами в 2002 г. в Республике Саха, конкурирует с российской идентичностью практически на равных.

Результаты исследования, полученные новосибирскими этносоциологами в середине 2000-х гг., после завершения «парада суверенитетов», отчасти подтвердили выводы московской коллеги в отношении значимости этнической идентичности в системе самоопределения жителей данного региона. В то же время «студенческая» специфика избранной для исследования группы респондентов наложила определенный отпечаток, что проявилось, в частности, в доминировании личностной идентификации над социальными идентичностями, ориентации на «внутреннее», индивидуальное самосознание. Вместе с тем российская идентичность конкурирует с этнической только у студентов — саха. У русских студентов явно лидирует этничность, оставляя российскую идентичность «в тени». Поэтому говорить о конкуренции локальной и общероссийской идентичности среди представителей различных этнических групп студенчества Якутии вряд ли уместно.

Пожалуй, корректнее всего будет предположить, что в идентификационной матрице представителей студенчества титульной национальности актуализированы в равной степени все типы идентичностей, предложенные участникам опроса разработчиками исследования: личностная идентификация и этничность, сибирская и общероссийская идентичности. У представителей же русского студенчества наиболее актуализирована этничность.

Есть много общего в том, как транслируется этничность у русских и якутских студентов. Но есть и отличия, одно из которых заключается в том, что значительная часть русского населения в Якутии оказалась вне приватных каналов трансляции этничности (вдали от малой родины, вне семейно-родственной структуры). Очевидно, институт «малой» семьи не мог в полной мере справиться с задачей этнической социализации молодого поколения русских. Отсутствие навыка позиционирования в структуре «большой» семьи в тех или иных семейных ролях, недостаток опыта символического участия в обрядах жизненного цикла (крестинах, инициациях, свадьбах, похоронах родственников), недооценка роли родственных связей в локальных сообществах — эти и другие причины объясняют слабую согласованность коллективной позиции русских участников опроса в выборе критериев собственной этничности. Данная тенденция проявилась в плюрализме их ответов на вопрос об этноинтегрирующих признаках.

Якутская молодежь в выборе критериев собственной этничности имеет возможность опереться и на авторитет своей традиционной культуры (институт бабушек и дедушек), и на государственный ресурс суверенизации (в области языковой и кадровой политики). Дополнительным источником патриотизма является историческая память в лице конкретных представителей своего народа. Студенты — саха могут знакомиться с образцами своей этнической культуры в спектре от фольклорных артефактов до продуктов профессионального творчества. Культурные же основания собственной этничности отбираются русскими студентами произвольно преимущественно из обширного фонда «высокой» российской культуры, профессиональной по характеру и авторской по происхождению.

Стремление дать образование детям за пределами Якутии, старение русского населения в республике отразилось и на численном соотношении представителей русского и якутского этносов в среде студенческой молодежи: хотя русские в Якутии незначительно уступают по численности представителям титульного этноса, соотношение русских и саха среди студентов составило в выборке данного исследования соотношение 1 : 3.

В новейших исследованиях, посвященных постсоветской истории, делается акцент на изучение «жизненного мира» отдельного человека и окружающей его социальной среды в «интерьере» социокультурных и геополитических «декораций». В какой-то мере удалось реализовать указанный подход в данном исследовании. Это проявилось, в частности, в выдвижении гипотезы, объясняющей относительно невысокую значимость гражданского патриотизма в отношении России у русских студентов, в сравнении со сверстниками — саха, в той поддержке, которую власти Республики Саха, одного из самых северных субъектов РФ, оказывают студенческой молодежи. На эту помощь в большей мере рассчитывают студенты титульной национальности. На их стороне — ресурс суверенизации и многочисленные родственные связи в городах и улусах республики. Свободное владение ими якутским и русским языком, рекрутирование элит по земляческому и родственному принципу — вот преимущества, которыми располагают студенты — саха в перспективе конкуренции за рабочие места с русскими сверстниками. Русские же студенты в Якутии должны рассчитывать в первую очередь на собственные силы и возможности своих родителей и родственников, в том числе и за пределами республики.

Молодежь титульного этноса имеет больше оснований смотреть в будущее с оптимизмом, чувствовать поддержку со стороны большой многопоколенной семьи, надеяться на содействие республиканских властей. Прагматический смысл наполняется символическим содержанием: родная земля, земля предков способна стать жизненным ресурсом в обстоятельствах «переходного» периода. Идентификационный потенциал гражданской составляющей самосознания базируется на представлении о ценности родины. Это не исключает принципа личностной, персональной национальной автономии. Однако по своей мобилизационной силе он не равен патриотизму, основанному на чувстве групповой солидарности.

Этносоциальное развитие народов Сибири в постсоветский период (1990-е — первая половина 2000-х)

Динамика и направленность изменений в условиях жизни народов Сибири в постсоветский период

Среди проблем, с которыми столкнулось российское общество в постсоветский период, наиболее значимыми, на наш взгляд, явились следующие:

• проблема сохранения единства страны, совершенствования принципов федерализма и поиска новых оснований гражданской солидарности;
• проблема демографического «сжатия» русского этноса и «выталкивания» русских с национальных окраин. Эти процессы сопровождаются массовой миграцией соотечественников из России и стран СНГ за пределы пространства бывшего СССР;
• спад промышленного и сельскохозяйственного производства, изменение отраслевой структуры народного хозяйства, переориентация экономики на экспортно-сырьевую специализацию.

При существенном спаде производства трудоспособное население Сибири ради выживания в 1990-е — начале 2000-х гг. перемещалось в непроизводственные отрасли, домашнее хозяйство, торговлю, становилось безработным и жило на пособия по безработице. Соответственно уменьшались поступления в местные и региональные бюджеты, регионы становились дотационными, компенсируя недостающие финансовые ресурсы за счет регионов-доноров, имеющих в основном экспортно-сырьевую ориентацию (например, Ямало-Ненецкого и Ханты-Мансийского округов). За годы реформ в Сибири сохранилась численность работников нематериальной сферы, в том числе работников здравоохранения, образования, культуры. Существенно возросло число студентов вузов и учащихся средне-специальных учебных заведений. Однако надо иметь в виду, что после их окончания большинство молодых людей сталкиваются с проблемой трудоустройства, вынуждены работать не по профессии либо переучиваться, пополнять армию безработных и временно работающих, становиться домохозяйками, теряя при этом свой образовательный потенциал[76].

Негативные тенденции спада в отраслях промышленного производства при некотором оживлении отдельных направлений в нематериальной сфере отразилось на социальной сфере. Сократилось бюджетное финансирование культуры, образования, здравоохранения, что привело к уменьшению числа учреждений социальной сферы, возникновению феномена платного образования и коммерческих медицинских услуг, возросли расходы на оплату жилья, коммунальных и транспортных услуг. О снижении жизненного уровня населения за годы реформ можно судить по негативной динамике покупательной способности населения. В условиях социально-экономического кризиса усилились социальные аномалии: алкоголизм, преступность, суицид, психические расстройства, распад семей и т.п. В наибольшей мере эти негативные явления затронули молодежь[77].

Резкое снижение в годы реформ уровня жизни большинства населения Сибири и рост тревоги за свое будущее и будущее своих детей в период социальной нестабильности не могли не сказаться на здоровье населения, отношениях в семье и на демографических процессах в целом. Демографические процессы у народов Сибири за годы реформ также характеризуются преобладанием негативных тенденций: ростом смертности, снижением рождаемости, высокой младенческой смертностью, ухудшением здоровья взрослых и молодого поколения. Во многом они обусловлены социальным неблагополучием и нестабильностью, сопровождавшей российское общество на протяжении 1990-хх — начала 2000-х гг[78].

Парадоксально, но эти обстоятельства стали источником не только социальной аномии и депрессии населения, но и роста его социальной активности, становления гражданской ответственности, формирования зрелой позиции по ряду существенных вопросов социальной жизни, в том числе и в этнической сфере. В социально-культурной сфере отмечаются позитивные изменения: подъем интереса к своей этнической принадлежности, возрождение интереса к родному языку, традиционным верованиям, духовной культуре своего народа. Представители коренных для Сибири народов получили возможность поддерживать свой интерес к родной культуре через национально-региональный компонент системы общего и среднего образования, систему дополнительного образования.

В 1996 г. Государственная дума Российской Федерации приняла закон «О национально-культурных автономиях», который позволил осуществлять задачи сохранения и возрождения этнических культур через систему общественных организаций, посредством которых начал реализовываться принцип персонального, экстерриториального самоопределения. Этот закон позволил дополнить территориальный принцип национально-культурной автономии экстерриториальным и, таким образом, в полноте осуществить нереализованную между 1917 и 1922 гг. универсальную модель национального самоопределения. Кроме того, благодаря этому закону частично удалось «снять» проблему политизации этничности, гипертрофированную в период «парада суверенитетов». В условиях, когда объем миграционных потоков существенно возрос, национально-культурные автономии и национальные организации стали оказывать помощь землякам в обустройстве на новом месте, выступать в качестве посредников между представителями диаспор и органами государственной власти.

Определенный ренессанс пережили на новом этапе общественного развития родовые, традиционные для монгольских, тюркских и северных этносов, структуры. Они получили институциональный статус в национальных регионах в качестве общественных объединений, таких, например, как «Движение родов хакасского народа» в Республике Хакасии, или зайсанат в Республике Алтай.

Ряд процессов трудно оценить однозначно. Так, согласно Всероссийской переписи 2002 г., расширился список национальностей, проживающих на территории Сибири. В целом по России Перепись 2002 выявила 68 новых этнических категорий. В частности, в Республике Алтай независимыми от алтайцев себя записаличелканцы, кумандинцы, тубалары, телеуты, теленгиты.

По данным Р.Г. Рафикова, среди этнических меньшинств Сибири ускоренными темпами развивались урбанизационные процессы. Так, например, прибывающие в Красноярский край мигранты старались закрепиться в крупных городах, формируя анклавы по этническому признаку, в то время как численность проживающих на селе старожильческих народов Красноярья стремительно уменьшалась из-за отъезда молодежи в города и «старения» населения. Следствием этого стало неуклонное сокращение числа мест их компактного проживания[79].

Резко сократилась численность еврейского и немецкого сообществ Сибири. Такая убыль связана с миграционной политикой Израиля и Германии, открывших в 1990-е гг. возможность российским евреям и немцам вернуться на историческую родину. Не стоит забывать и о том, что социально-экономическая ситуация в России этого периода буквально выталкивала не только стариков, но и молодежь в поисках лучшей доли за пределы страны.

Не обошел Сибирь и «парад суверенитетов». В этом смысле более других выделяются Республика Саха (Якутия) и Республика Тыва. Так, по данным исследований региональных СМИ, предпринятых В.К. Мальковой в 1995 г., в выступлениях региональных идеологов Саха (Якутии) и Тывы, наблюдаются следующие тенденции. Во-первых, это ориентация массового сознания не на всю Россию, а на собственную республику. Во-вторых, освещение с определенных позиций процесса национального возрождения титульного народа. Утверждая идею своей государственности, идеологи акцентировали в массовом сознании признаки суверенизации — новые символы, новую конституцию, новые законы. Республиканские успехи связывались, как правило, с обретением суверенитета[80].

Однако, если не считать отдельных инцидентов в конце 1980-х гг., в целом национальные регионы Сибири отличала стабильная ситуация в межэтнических отношениях. Это не исключало латентной напряженности, которую фиксировали при проведении исследований Л.В. Анжиганова в Республике Хакасия, Р.Г. Рафиков в Красноярском крае, В.В. Мархинин и И.В. Удалова в Ханты-Мансийском автономном округе[81].

Тем не менее, даже в условиях перераспределения полномочий между республиканскими органами власти и федеральным центром, местные элиты выступали от имени всего населения республики (региона) с позиций общегражданского единства всех народов того или иного субъекта РФ. Обращаясь по разным поводам к населению своих республик в начале 1990-х гг., региональные лидеры использовали консолидирующую лексику: «сограждане», «наш многонациональный народ», «жители нашей многонациональной республики» и т.п. Тем самым в массовом сознании утверждалась идея о том, что, независимо от этнических и конфессиональных различий, мы живем единым народом в нашей общей республике или регионе[82].

Таким образом, несмотря на негативные последствия социально-экономического кризиса, осложнившего и без того непростую этносоциальную ситуацию в ряде регионов Сибири, можно отметить сохранение стабильности в межэтнических отношениях в постперестроечный период, отсутствие локальных войн, становление локальных и региональных межэтнических гражданских сообществ.

Распад СССР и этносоциальные процессы у русских

Накануне распада СССР русские имели следующие социально-демографические показатели. Во-первых, в среде русских завершился демографический переход, снизились темпы естественного прироста, население в основном переместилось из села в город. Во-вторых, изменилась структура занятости русского населения. Если в начале XX сельское хозяйство представляло собой преимущественную сферу занятости русского населения, то уже в 50-е — 60-е гг. XX века доля занятых в этой сфере резко сокращается в связи с политикой так называемого «укрупнения» сельских населенных пунктов. В городе русские осваивали в основном сферы деятельности, связанные с промышленным производством и социально-значимой деятельностью: образованием, культурой, СМИ, медициной. В-третьих, наметились изменения в миграционном поведении русских: экстенсивный вектор миграции стал меняться на противоположный. В конце 1980-х гг. отток русского населения из РСФСР замедлился, а после распада СССР въезд из союзных республик в РФ начал преобладать над выездом.

Считается, что главным фактором, обусловившим процесс выезда русских из бывших союзных республик СССР, стало ухудшение межэтнических отношений. Действительно, выравнивание параметров социальной структуры разных народов создало ситуацию социальной состязательности между русским и титульным населением национальных республик. Несомненно, что для многих народов такая политика имела позитивное с точки зрения их этнического развития влияние. Однако русских в национальных республиках она ставила в менее выгодные условия.

Данная ситуация компенсировалась тем, что русским, занятым в основном в производстве и социально-значимых областях деятельности, а также в армии и органах правопорядка, предлагались выгодные материальные условия труда и жизни (высокий заработок, социальные льготы). Однако в условиях чудовищной инфляции рубля и отказа от политики социального патернализма в перестроечный и постперестроечный период все эти выгоды оказались «съеденными» последствиями экономического кризиса.

Трансформация экономических основ социальной структуры изменила представления о престижном и непрестижном труде. Это отразилось на структуре отраслевой занятости населения. Если в Советском Союзе наибольшим престижем (по крайней мере, среди мужской части населения) пользовались профессии инженера, высококвалифицированного рабочего, военного, то в постперестроечное время доминантой в профессиональной ориентации становится занятость в сфере коммерции, торговли и обслуживания. В постсоветское время интересом у населения пользуются профессии, ориентированные на извлечение коммерческой прибыли. Сферы занятости, ориентированные на социально-значимую деятельность, утрачивают свою привлекательность для значительной части населения из-за низкой оплаты труда. Спад производства привел к тому, что огромное число социально активного и трудоспособного населения бывшего СССР осталось не у дел, а его профессиональные навыки — невостребованными.

Перестроечные ожидания не оправдались. Напротив, многие столкнулись со значительными материальными трудностями. Это также послужило причиной общественного разочарования в разных социальных группах населения каждой национальности. Социальная депрессия, охватившая широкие слои населения на рубеже XX и XXI веков, как показывают данные московских этносоциологов, наиболее заметно выражена за пределами России, и больше всего — у русских[83].

В постперестроечные годы стал меняться социальный климат в России и странах СНГ. Патриотизм и чувство гражданского достоинства, гордость за достижения советского периода были переведены в негативные оценочные категории, нередко осуждались как проявление «имперскости», «великодержаности» и «шовинизма». Что в этих оценках «русскости» было справедливым, а что служило поводом для дискриминации русских, сейчас трудно сказать. Отказ России как преемницы СССР от статуса супердержавы, принятие роли регионального лидера, которую далеко не всегда ей удавалось играть в постсоветских локальных конфликтах, все это негативно отразилось на социальном самочувствии русских не только за пределами России, но и внутри нее.

Поскольку в структурах этнического и национального самосознания значительную роль играет не только психология, но и идеология, укрепление авторитета России на международной арене, забота о собственных гражданах, восстановление отраслей хозяйства, развитие которых было заморожено в 1990-е гг., стало во второй половине 2000-х гг. источником позитивных социальных ожиданий. Острые проблемы начинают постепенно разрешаться, однако «неприятный осадок» остался. Он обернулся ответным национализмом русских по отношению к нерусским гражданам России и выходцам с Кавказа и Средней Азии, в ряде случаев — расизмом по отношению к иностранным студентам из стран «третьего мира», появлением «языка вражды» в СМИ, регулированием миграционных потоков теневыми и коррупционными структурами. Эти и другие проблемы до настоящего момента не преодолены.

Этнические границы в межэтническом сообществе (на примере Республики Хакасия)

Проблема межэтнического согласия остается одной из самых актуальных проблем развития российского общества. В период середины 1990-х — начала 2000-х гг., когда она стояла наиболее остро, позитивную роль с точки зрения снижения потенциала межэтнического напряжения в ряде регионов сыграл процесс становления региональных гражданских сообществ и региональной идентичности. В этом плане определенный интерес представляет опыт регионального сообщества Республики Хакасия, полиэтничного субъекта РФ, национально-территориального образования на юге Сибири.

Под региональным сообществом понимается историко-культурная общность, существующая в территориальных границах, очерченных естественно-географическими и политико-административными, либо государственными границами, и идентифицирующая себя на основании проживания на территории, границы которой очерчены на ментальной карте в сознании населения региона. Основанием для солидарности членов такого сообщества являются особенности индивидуальной биографии жителей региона: их жизненных историй, любви к малой родине, сходных практик поиска и обретения доступа к доходам, образованию, профессиональной карьере. Особые условия жизни формируют стандартизированные повседневные практики и близкий на уровне предметов освоения обыденной реальности жизненный опыт.

Следуя традиции, сложившейся в изучении регионов, мы понимаем под региональной идентичностью совокупность культурных отношений, связанных понятием «малая родина»[84]. С этой точки зрения определенный интерес вызывает позиция М.П. Крылова, который считает, что в региональной идентичности сочетаются аспекты собственно пространства и «силы» идентичности, где уместен термин «местный патриотизм». Полагая патриотизм априорной категорией, он подчеркивает, что успех российской модернизации может и даже должен опираться на укорененность, местное самосознание и региональные традиции[85].

Термин «межэтническое сообщество» был заимствован нами у В.В. Мархинина и И.В. Удаловой — исследователей межэтнических сообществ Югры[86]. И хотя этот термин использовался ими в отношении локальных сообществ, думается, что его эвристический потенциал может быть востребован и применительно к изучению региональных сообществ.

О границах в этнокультурном значении писали П. И. Кушнер, М. М. Бахтин, Ф. Барт, Дж. Армстронг, В.А. Тишков, Л.М. Дробижева. Общим постулатом как теоретических, так и эмпирических исследований этнических границ является положение, что выраженная этническая граница связана со снижением этнической толерантности и накладывает ограничение на межэтническое взаимодействие, тогда как «сглаженная» граница, предполагающая наличие контактных зон межэтнического взаимодействия и консенсуса по поводу базовых ценностей, формирует зону «согласия»[87]. В то же время полное размывание этнической границы является негативным фактором, так как, с одной стороны, чревато ассимиляцией и полным исчезновением культурной группы, с другой стороны, может нарушить традиционно сложившуюся этносоциальную структуру, в рамках которой уже выработаны оптимальные модели гражданского консенсуса и которая сама по себе является символическим капиталом межэтнического сообщества.

Региональное сообщество Республики Хакасия состоит из представителей многих этнических групп. Однако численно в его этнической структуре, по данным Всероссийской переписи населения 2002 года, доминируют два наиболее крупных этноса: русские (80%) и хакасы (12%). Именно среди этих двух групп населения в 2006 году проводилось социологическое исследование в рамках экспедиционного проекта Президиума СО РАН «Историческая память этноса и формирование регионального патриотизма: на примере народов Республики Хакасия и Республики Алтай» (руководитель — Е.А. Ерохина).

На первом этапе сбор полевого материала проходил преимущественно в форме анкетирования школьников и студентов Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова (200 чел). В числе опрошенных были молодые люди — учащиеся старших классов средних школ (МОУ «Лицей», средняя школа № 10, № 25, Опытненская средняя школа) и младших курсов ХГУ (Институт саяно-алтайской тюркологии, Центр социально-политического и гуманитарного образования, Институт истории и права, Медико-психолого-социальный институт) — в возрасте от 16 до 22 лет. Исследование проводилось в г. Абакане и Усть-Абаканском районе методом непропорциональной стратифицированной выборки, где в качестве страт выступали этнические общности. И хотя доля хакасов в этнической структуре Республике Хакасия составляет не более 12%, а в указанной возрастной группе эта доля и того меньше, тем не менее, в нашем исследовании на нее приходится 31,3% респондентов. Остальные респонденты являются представителями русского (64,7%) и других (4%) этносов.

На втором этапе исследование осуществлялось качественными методами, преимущественно посредством интервью с русскими и хакасскими экспертами (представителями научной элиты, преподавателями вузов и работниками органов управления), студентами Хакасского Государственного университета им. Н.Ф. Катанова (25 чел).

Как показали результаты анкетирования школьников и студентов, «воображаемая» граница регионального сообщества Республики Хакасия не совпадает с административно-территориальной границей. «Воображаемая» территория этого региона в том виде, в каком ее символически обозначают молодые граждане Республики Хакасия — русские и хакасы — в ответах на вопрос о наиболее значимых с точки зрения исторической памяти местах на географической карте Республики Хакасия, несколько шире. Ментальные границы регионального сообщества включают в себя юг Красноярского края и совпадают с территориейХакасско-Минусинского края, историко-культурной области, сложившейся несколько столетий назад. Границы Хакасско — Минусинского края совпадают с территорией Хакасско–Минусинской котловины — специфической пространственно-географической и природно-климатической зоны.

Титульный этнос — хакасы — является самым древним населением Хакасско М. нусинского края. До прихода на территорию Хакасско М. нусинского края русских между разными субэтническими группами хакасов существовали довольно большие различия во внешнем облике, языковых диалектах, культуре. Появление русских в конце XVII — начале XVIII вв. ускорило процессы этнической консолидации хакасов[88]. В этот период появилось самоназвание «тадар», «тадарлар» (экзоэтноним от русского «татары»).

Появление русских на территории Хакасско-Минусинского края в начале XVIII века связано с изменением геополитической обстановки в указанном регионе в пользу России. Первоначально этот регион привлекал «вольных» людей как объект пушного промысла. Российское государство преследовало те же самые цели, стремясь пополнить казну за счет пушного налога (ясака), который взимался с местного населения после приведения его в русское подданство. В XIX в. Хакасско М. нусинский край становится объектом крестьянской колонизации. Русские крестьяне селились черезполосно с хакасскими аалами, устанавливали торговые и экономические связи, нередко и родственные отношения. Основой межкультурного диалога русских и тюрков, земледельцев и скотоводов, стал принцип взаимной заинтересованности в обмене результатами своего труда. Хакасы стали называть русских «хазах-тар» или «орос-тар».

Наиболее значительные изменения в расселении и социальной структуре хакасов произошли в советское время, в 30-40-х гг. XX века. Начиная с этого времени русское население в Хакасии стремительно наращивает свою численность, а доля хакасского населения в этнической структуре Республики Хакасия (в 30-е гг. — Хакасского автономного округа) падает[89].

В начале XXI века русские живут в Республике Хакасия в основном в городах (Абакан, Саяногорск, Черногорск, Сорск, Абаза), а также в северных и центральных районах сельской местности. Хакасы также живут в городах и практически повсеместно в сельских районах республики. Однако чисто моноэтничные хакасские села расположены на юге, в Аскизском и Таштыпском районах, в отдельных поселках Ширинского, Алтайского и Бейского районов Республики Хакасия. Около 40% хакасов живут в городах, а 60% — в сельской местности. Среди горожан-хакасов довольно много тех, кто является горожанами уже в третьем поколении.

Ныне городское сообщество Абакана пополняется за счет молодых хакасов, прибывающих из сельской местности на учебу в вузы республики или в поисках работы. Это обстоятельство создает дополнительное напряжение в межэтнической сфере, так как возможности города принять мигрантов ограничены (количество бюджетных мест в вузах лимитировано, определенные трудности возникают и с поиском жилья, работы).

Тем не менее, в настоящее время хакасский этнос стремительно урбанизируется. Несмотря на то, что основа его социальной структуры в традиционном обществе — фамильно-родовой и соседско-территориальный структуры — были деформированы еще в годы советской власти, в 1990-е годы XX века они пережили своеобразное «возрождение» и институционализацию в форме общественных организаций — Движения родов хакасского народа и Совета Старейшин родов хакасского народа.

Хакасы не относятся к категории малочисленных народов. Всероссийская перепись населения 2002 зафиксировала численность хакасов, проживающих на территории Республики Хакасия, на уровне 62 тыс. чел, на территории РФ — 80 тыс. чел. Однако в силу дисперсности их расселения на территории Республики Хакасия и за ее пределами, влияния ассимиляционных процессов и численного преобладания русских в регионе, хакасы являются этническим меньшинством в том числе и в Республике Хакасия, на землях своего исконного проживания. Тем не менее, символический ресурс хакасского этноса в региональном сообществе весьма значителен.

Определение внешней этнической границы и для русских («кого называют русским»), и для хакасов («кого называют хакасом») легко осуществляется по критериям европеоидности или монголоидности (разрез глаз, наличие/отсутствие эпикантуса, цвет волос, рост). Трудности начинаются при определении внутренних границ. Что значит «быть русским» для русских? Как показал анализ материалов интервью с русскими экспертами и студентами Хакасского государственного университета, для русских их этническая идентичность стала неотъемлемой частью гражданской идентичности. Быть русским — значит быть россиянином. Другим значимым показателем «русскости» является православие, которое, в ряде случаев, воспринимается не как религиозная вера большинства, а скорее как социокультурная традиция. Многие русские (как молодые люди, так и эксперты) своими этническими праздниками называют православные праздники, в разряд которых оказался отнесенным даже древний языческий праздник Масленица.

О том, что этническая составляющая в русской идентичности русских жителей Республики Хакасия минимальна, позволяет говорить тот факт, что многие русские знают этнические праздники хакасов. Однако часто они затрудняются назвать этнические праздники русских. В тех случаях, когда приходилось обращать внимание на православные праздники, некоторые русские собеседники замечали, что православные праздники у русских общие с хакасами. Поэтому все эксперты, как русские, так и хакасы, оказались единодушны в том, что «явочным порядком» функций, маркирующих этническую границу, православие не выполняет, так как многие русские и многие хакасы относят себя к православным.

Язык в качестве этноразделительного признака в отношениях русских и хакасов также утрачивает свое значение. Хакасы, как правило, двуязычны и хорошо владеют русским языком. Лишь немногие студенты Хакасского государственного университета, которые согласились дать интервью, отметили значение языка как этнического индикатора. В публичной сфере и в повседневной жизни г. Абакана хакасская речь слышится крайне редко. Однако значительная часть экспертов — русских и хакасов — считают язык значимым фактором, подчеркивающим этнические различия, а угрозу утраты хакасского языка рассматривают как одну из самых острых проблем этнического развития хакасов.

Анализируя материалы интервью с представителями хакасского этноса (экспертами и студентами), удалось выявить ядерные структуры хакасской идентичности: язык и фамильно-родовые связи, связанные своим происхождением с территорией рода (фамилии). Слабое владение языком, некомпетентность в отношении знакомства с хакасскими фамилиями и родами, в определении собственной субэтнической и фамильно-родовой идентичности создают ощущение неуверенности в «своей» хакасской идентичности. «Быть хакасом» означает предъявлять определенные требования к себе. Однако для тех, у кого следование им вызывает трудности, переход в русское большинство все равно невозможен. Для русских такие «неуверенные» в своей хакасской идентичности остаются хакасами, так как внешность надежно фиксирует этническую границу между русскими и хакасами.

Один из самых существенных этно-дифференцирующих признаков — это хакасские фамилии. И русские, и хакасы в Республике Хакасия могут определить, какая фамилия является русской, а какая — хакасской. Хакасские фамилии запоминаемы. Их спектр более ограничен в сравнении со спектром русских фамилий. Как правило, хакасы легко определяют свою фамильную принадлежность по отцовской и материнской линии, многие могут назвать свою субэтническую группу, помнят название местности, откуда произошли их предки, но не все уже помнят название своего рода.

Несмотря на неоднозначное отношение хакасов к такому общественному институту как Движение родов хакасского народа, хакасские эксперты видят в его деятельности проявление субъектности хакасского этноса, способности гибко реагировать на вызовы времени. Деформация традиционных институтов родства у хакасов представляется им одним из самых острых вызовов его существованию. Хакасские эксперты связывают этот процесс с угрозой ассимиляции, реальность которой подтверждается и статистическими данными. Так, согласно переписи 2002 г., доля хакасского населения в этнической структуре Республики Хакасия остается на прежнем уровне (12%), при этом тенденция на абсолютное сокращение численности населения республики остается неизменной[90]

Религия, по единодушным оценкам большинства русских и хакасских экспертов, является сегодня зоной контакта в межэтнических отношениях русских и хакасов. Массовое представление о том, что хакас — это обязательно шаманист, а русский — обязательно православный, уходит в прошлое. Такая оппозиция была актуальна для XIX века, когда православие маркировалось как «русская» вера. Многие хакасы в настоящее время считают себя православными, а православную религию полагают традиционной религией своего народа. К тому же в современной России, значительная часть населения которой не является верующей, православие перестает быть только религиозным феноменом и становится важной частью светской общегражданской культуры.

Однако для значительной части хакасов православие представляет собой не только зону контакта, но и этническую границу. Среди них немало тех, кто ориентирован на восстановление традиционных, дохристианских верований хакасов. На поиск доктрины, в максимальной степени отвечающей духовной составляющей этнического развития хакасов, весьма сильное влияние оказывают ассимиляционные процессы и тенденция утраты родного языка. Стремление части хакасского общества игнорировать православие вызвано, по мнению экспертов, не отрицанием тех ценностей, которые несет православие, но стремлением уберечь свой этнос от размывания.

В то же время зоной межкультурного контакта становится традиционная ритуальная практика хакасов. Некоторые эксперты обращали внимание на то, что многие русские, также как и хакасы, активно включаются в эти практики, в том числе и в «шаманском» исполнении. В 1990-е гг. в России и за ее пределами утвердилось представление о Саяно-Алтае как о родине шаманизма. Поэтому не только многие русские, которые живут в Хакасии, испытывают интерес к традиционной религии хакасов. С целью знакомства с этим культурным феноменом в регион приезжают люди из Москвы, Санкт-Петербурга, из-за границы. Русские участвуют в культовых дохристианских практиках наряду с хакасами.

Таким образом, выявленные в идентификационной матрице различия, как внешние (антропологический облик), так и внутренние (идентификация с государством и православной культурой у русских, с фамильно-родовыми структурами и родной землей, «территорией рода», у хакасов), позволяют говорить об устойчивой этнической границе между русскими и хакасами в региональном сообществе Республики Хакасия. В то же время можно зафиксировать, что русскоязычное коммуникативное пространство и межконфессиональный диалог формируют зоны контакта и взаимопроникновения русской и хакасской культур.

Анкетирование школьников и студентов, интервью с экспертами позволили выявить те сферы межэтнических взаимодействий, которые аккумулируют позитивный потенциал: культура, наука, религия, образование, искусство, СМИ, медицина. Все эти сферы деятельности относятся к гуманитарной области («человек — человек», «человек — знаковая система»). Наиболее остро и русские, и хакасы реагируют на те сферы межэтнических взаимодействий, отношения в которых складываются по поводу власти, доступа к ресурсам и влиянию. Хакасы в целом испытывают меньше оптимизма по поводу стабильности межэтнических отношений в регионе, тогда как русские скорее склонны оценивать их как стабильно положительные, если речь не заходит о миграции из стран СНГ и Китая.

К числу самых острых проблем, с которыми сталкивается их этнос, хакасские эксперты отнесли ассимиляционные процессы, утрату родного языка, деформацию фамильно-родовых структур, разрушение традиционного уклада и потерю связи с родной землей. Русские эксперты фактором, угрожающим этническому развитию народов своего региона, в том числе и собственному, назвали неконтролируемую миграцию. Права членства в региональном сообществе Республики Хакасия выходцев из стран ближнего и дальнего зарубежья остаются под сомнением: отличающиеся определенными фенотипическими особенностями, слабо владеющие русским языком или говорящие на нем с акцентом, они обращают на себя внимание коренного населения региона.

Итак, несмотря на устойчивость этнической границы между двумя самыми крупными группами населения Республики Хакасия — русскими и хакасами, русский язык, православие как часть фундамента общероссийской гражданской культуры, взаимный интерес к культуре друг друга, в том числе и к дохристианской составляющей — интегрируют русских и хакасов в единое региональное гражданское сообщество. Одним из факторов, консолидирующим это сообщество, остается этническая миграция из стран СНГ. Культурным фундаментом, на котором основано это единство, является любовь к «малой родине». В числе символов регионального патриотизма Республики Хакасия старшеклассниками г. Абакана и Усть-Абаканского района РХ, студентами ХГУ им. Н.Ф. Катанова были названы г. Абакан, р. Енисей, Уйбатская степь, Большой Салбыкский курган, Улуг Хуртуях-Тас, Саяно-Шушенская ГЭС, с. Шушенское и музей «Сибирская деревня», музей им. Мартьянова в Минусинске. Это позволило выявить следующие доминанты регионального самосознания молодых жителей Республики Хакасия — русских и хакасов:экофильность и бережное отношение к природе, сочетание традиционализма с ориентацией на динамический идеал, характерный для обществ инновационного типа, высокая оценка культурного наследия своей малой родины как части исторического наследия России, значимость культурного ландшафта для исторической памяти.

Обращаясь непосредственно к результатам анкетирования студентов Хакасского государственного университета и учащихся старших классов г. Абакана и Усть-Абаканского района РХ, следует отметить, что большинство русских и хакасских участников опроса безусловно испытывают чувство локального патриотизма — любви к своему городу или поселку (55,6%), чувство регионального патриотизма — любви к своей республике (52,8%), любви к своей стране — России (56,3%). Это позволяет сделать предположение о том, что привязанность к «малой» родине и любовь к своей стране являются чувствами, взаимно предполагающими друг друга, что на уровне идеологии открывает возможность (в случае, если такая задача будет поставлена) осуществить синтез общероссийского и регионального гражданского патриотизма.

Миграция и проблема этнического многообразия России: современное состояние (на примере межэтнических отношений в сибирском мегаполисе)

Миграция как фактор становления постсоветской идентичности россиян

Геополитические трансформации, произошедшие в связи с распадом СССР и появлением новых независимых государств, повлекли за собой глубокие изменения в жизни людей. Они коснулись и самочувствия населения России. Среди проблем, которые наиболее остро стоят перед россиянами, многие исследователи отмечают проблему гражданской консолидации. Несмотря на попытки конструирования новой гражданской идентичности «российский народ», можно отметить, что пока успехи в этом направлении остаются весьма скромными.

Чтобы не быть голословными, обратимся к результатам исследований по проблеме национальной идентичности россиян, уже осуществленных российскими социологами. Результаты одного из них, проведенного в 2007 г. коллективом сотрудников Института социологии РАН, были положены в основу аналитического доклада «Российская идентичность в социологическом измерении». Как отмечают сами авторы исследования, для них очень важно было понять, с кем отождествляют себя россияне сегодня. К кому они испытывают наибольшую близость? Не ответив на этот вопрос, нельзя оценить перспективы того или иного пути развития России. С кем и в какой степени россияне испытывают чувство общности?

Как показали результаты этого опроса, россияне чаще испытывают чувство общности с людьми своей национальности (54%), нежели с россиянами вообще (35%). При этом практически никогда не испытывали чувства общности с людьми той же национальности 8%. Это почти в два раза меньше по сравнению с теми респондентами, которые не ощущали никогда чувства общности с россиянами (15%). Рассматривая динамику идентификаций в сравнении с 2004 г., авторы доклада отмечают рост этнической самоидентификации у россиян на 7%, общероссийской гражданской идентичности — на 4%. Таким образом, и по этому показателю можно наблюдать более интенсивный рост (почти в 2 раза) этнической идентификации по сравнению с российской общегражданской[91].

Таким образом, противоречия между этнонациональной и общегражданской идентичностью преодолеваются в настоящее время в основном в пользу первой. Этому обстоятельству, как известно, способствовало геополитическое событие, изменившее судьбу современного мира. Речь идет о распаде СССР и сужении масштабов распространения такой формы надэтнической гражданской идентичности как советский народ. Разрушение СССР и распад советской идентичности сопровождался двумя волнами национализма: 1) бурный «парад суверенитетов» в бывших союзных и автономных республиках СССР в начале 90-х гг.; 2) нарастающий с середины 90-х гг. рост тревожности русского населения, увеличение числа сторонников идеи «Россия для русских».

За истекшие почти два десятилетия выросло новое поколение, представители которого никогда не жили в СССР, и, следовательно, не имеют собственного представления о преимуществах, которые давала эта форма идентичности в полиэтничном мире. Если вспомнить о политизации этничности в постсоветских государствах ближнего зарубежья, фактах переписывания истории в школьных учебниках, политической ангажированности, в одних случаях, и некомпетентности журналистов, в других случаях, при освещении информационных поводов, имеющих специфическое этническое звучание, то несложно убедиться, что объем работы, который предстоит проделать обществу и государству для того, чтобы был создан благожелательный фон вокруг консолидирующей представителей разных народов России идеи «российской идентичности», просто огромен.

Проблема формирования надэтнической идентичности, которая могла бы преодолеть конфликтный потенциал уже состоявшихся этнических лояльностей, остается весьма острой. Можно указать несколько причин, затрудняющих этот процесс.

Во-первых, это глубокие этносоциальные трансформации, которым оказались подвержены русские — доминирующее большинство РФ. При жизни одного поколения русские пережили небывалые по своим масштабам процессы сжатия границ и депопуляции. Это явление весьма контрастно по сравнению с предыдущим периодом, когда и физическое, и социокультурное пространство СССР/России осваивалось реально, создавалась общая с другими народами социальная среда. Эта среда была органичной и воспринималась русскими как своя.

С распадом СССР произошли глубокие изменения и характер этих изменений до сих пор не оценен. Одно из их последствий — де-русификация ближнего зарубежья. Падение престижа русской этничности привело к тому, что в регионах Кавказа и Средней Азии русских, которые на протяжении двух столетий являлись там носителями модернизационных установок — практически не осталось.

Усилился отток населения, в том числе и русского, с Дальнего Востока. Так, население российского Дальнего Востока в период между переписями 1989 и 2002 сократилось на 20%. По данным демографов, Россию ожидает существенное сокращение ее населения в среднесрочной перспективе (к 2030 г. на 12 млн. чел, или 1/6 трудоспособного населения). Несмотря на столь острую демографическую ситуацию, большинство русских, по данным социологических исследований, негативно относится к перемещению иноэтнического населения в Россию. Данные Европейского социального исследования, осуществленного в 2007-2008 гг. в России показали, что интолерантные установки россиян по отношению к мигрантам весьма высоки. Ответ «никому не позволять приезжать в страну» поддержали около 24% россиян. Это усиливает влияние консервативной версии российской идентичности, отождествляющей «русское» и «российское», что, вполне естественно, затрудняет идентификацию этнических меньшинств с общероссийской культурой.

Во-вторых, это глобализационные процессы, влияние которых оказывается весьма противоречивым. Глобализация оказывает сегодня не только унифицирующее, но и фрагментирующее воздействие на российский социум: вслед за финансовыми и информационными потоками приходит рабочая сила, мигранты, люди со своими культурными установками, что усиливает культурную сравнимость, а, значит, и сегментацию общества.

К числу последствий миграции можно отнести формирование этнических анклавов в странах с гомогенным в культурном отношении населением, создание транснациональных этнических групп, возникновение диаспорных сетей.

Диаспора, миграция и проблемы принимающего общества

Диаспорой называют устойчивую совокупность людей единого этнического или национального происхождения, живущих за пределами своей исторической родины и имеющих социальные институты для поддержания своей общности. Объективная сложность и разноплановость такого явления как диаспора приводит к тому, что в научной среде нет единства в понимании этого феномена.

Как показывает практика, диаспоры связаны со страной своего выхода как с реальной и символической родиной. Тем самым приверженность к родине бросает вызов существующим в принимающем обществе государственным и гражданским институтам. С другой стороны, этническая диаспора является неотъемлемой частью гражданского сообщества на новой родине. Такой двойственный статус представителей диаспоры в процедурах выявления этнической стратификации позволяет обнаруживать границы социальной целостности, то есть выделять тех, кто обладает символическими правами гражданства в сообществе в полной мере, являясь центром, или «ядром» сообщества, и тех, кто находится на периферии или за пределами сообщества. В постсоветской России в регионах с преобладанием русского и русскоязычного населения на границе региональных сообществ оказываются выходцы из постсоветских республик, в основном Кавказа и Средней Азии. При этом представители старых этнических диаспор, сложившихся в советские годы, имеют более привилегированный статус в сравнении с новыми мигрантами.

Проблема этнических миграции активно стала обсуждаться после событий, связанных с уличными беспорядками 2005 г. во Франции, инициаторами которых выступили молодые люди, потомки выходцев из Северной Африки. Формально обладая правами французского гражданства, они в то же время испытывали определенные трудности социализации и адаптации, не воспринимались французским обществом как культурно близкие. В российских средствах массовой информации эта тема чаще всего всплывает в контексте нелегальной миграции. Бытует представление, что мигранты выступают конкурентами коренных жителей в борьбе за наиболее престижные сегменты этого рынка. Гораздо реже, и, в основном, в научных кругах, тема миграции всплывает в связи с демографическим кризисом. В этом случае миграция рассматривается как один из возможных инструментов преодоления последствий этого кризиса, средство сохранения позитивной динамики развития России, в том числе и экономического развития в среднесрочной перспективе[92].

Как известно, население России убывает уже в течение многих лет, с 1992 г. Но до сих пор этот процесс не затрагивал трудоспособные возрастные категории. Так удачно складывалось соотношение поколений, входящих в трудоспособный возраст и выходящих за его пределы. В 2006 году эта тенденция прекратилась, и с 2007 г. начинается процесс естественной убыли трудоспособного населения. Чтобы восполнить сжатие трудоресурсного потенциала, иммиграция должна быть увеличена.

По данным Ж.А. Зайончковской, Россия оказалась среди государств, принимающих наибольшее количество мигрантов. По переписи 2002 г., Россия приняла за 1989-2000 гг. 11 млн. чел и вышла на третье место по количеству приезжающих в страну иммигрантов после США и Германии. В 1975-1988гг. в РСФСР, тогда еще в составе СССР, приняла 13 млн. иммигрантов. Весь прошлый опыт свидетельствует о высокой абсорбационной способности России.

В советское время и первые годы после распада СССР в потоке мигрантов из республик, государств бывшего СССР, прибывающих на постоянное место жительства в РФ, составляли в основном русские и представители этносов, историческая родина которых находится в России (татары, башкиры и др.). Это обстоятельство не вызывало в обществе явной мигрантофобии. Считалось, что приезжают близкие нам в культурном отношении люди. Это отношение к мигрантам меняется в худшую сторону по мере того, как все более и более увеличивается число этнических мигрантов, людей, которые отличаются по своим антропологическим и культурным характеристикам от доминирующего большинства. По мере усугубления трудного социального и экономического положения основной части населения России на рубеже столетий, слабость позиции государства и разрозненность действий гражданского общества стали факторами толерантного отношения россиян к распространению ксенофобских и расистских настроений.

Игнорировать проблему острой социальной напряженности в связи с большим наплывом мигрантов вряд ли представляется возможным. Нагнетание чувства страха и неуверенности у одной части населения, и чувство гнева и ненависти — у другой провоцируют агрессию, поддерживают межэтническое напряжение. Это не способствует спокойному существованию общества[93]. Данные обстоятельства остро поставило проблему интеграции выходцев из бывших советских республик в структуру российского общества.

В поисках себя

Примечательно, что главный идеологический противник СССР в «холодной» войне С.А — испытывает схожие, по определению В. Малахова, «неудобства с идентичностью». Пророчество о «конце истории», сделанное Ф. Фукуямой, оказалось преждевременным. Его оппонент С. Хантингтон, полемизируя с концепцией «конца истории», предложил свою концепцию «столкновения цивилизаций». Если Фукуяма настаивает на значении победы либерализма в качестве главного фактора, определяющего развитие мировой политики, то Хантингтон полагает, что противостояние либерализма и авторитаризма утратило свою актуальность. Одним из самых серьезных вызовов для западной цивилизации, в том числе и для США, является вызов национальному государству и национальной идентичности со стороны транс- и субнациональных идентификаций.

В качестве важнейших признаков упадка национальной идентичности Хантингтон назвал повышение внимания к расовым, этническим, конфессиональным идентичностям в ущерб национальной, углубление трещины между космополитизмом элиты и патриотическими настроениями широкой публики, ослабление факторов, прежде обеспечивающих ассимиляцию мигрантов, и одновременно усиление стремления иммигрантов к сохранению собственных традиций[94].

Между тем, миграция сегодня — неотъемлемая составляющая развития современного глобального мира. Современная миграционная карта делит государства мира на две категории: 1) страны эмиграции, которые отдают свое избыточное население более развитым экономически соседям; 2) страны иммиграции, концентрирующие капитал, но испытывающие дефицит трудовых ресурсов. Россия — принимающая страна, которая в условиях демографического кризиса частично компенсирует миграцией недостаток собственного населения. В условиях депопуляции своего населения Россия включается в гонку за человеческий ресурс.

Сегодня сокращение населения России происходит на фоне беспрецедентного миграционного прироста, полученного после распада СССР. 2/3 миграционного потока составляет население в трудоспособном возрасте. Исходя из этой пропорции, по данным Ж. Зайончковской, для полного возмещения естественных потерьтрудоресурсного потенциала России в предстоящие два десятилетия потребуется миграционный прирост более 25 млн. иммигрантов. В этой перспективе миграция становится необходимым инструментом развития страны, без которого невозможно решить проблемы экономического развития, пенсионного обеспечения, регионального развития и многих других[95].

Приезжие представляют собой весьма разнородное сообщество. Если посмотреть внимательно, можно заметить, что его составляют не только люди самых разных стран, этносов и конфессий, но и индивиды, различающиеся уровнем образования, квалификационной подготовки, намерениями по отношению к странам исхода и принимающей стране. Государству необходимо учитывать намерения самих мигрантов, различать тех, кто приехал надолго и хочет интегрироваться в российское общество, пусть даже и сохраняя свою культурную самобытность, и тех, кто временно находится здесь и в перспективе намерен вернуться на родину.

Что касается практических стратегий реализации государственной политики, то можно наглядно зафиксировать тенденцию перехода от коллективизма и патернализма к индивидуализму, ориентированному на личностную свободу человека. Закон РФ о национально-культурной автономии 1996 г., который предполагает экстерриториальный и персональный (неколлективный) принцип реализации права на культурную самобытность, призван был разгрузить государство, «перегруженное» вызовами мобилизованной этничности. Этот закон, по мысли его создателей, был призван демонополизировать государственную национальную политику за счет делегирования части прав и обязанностей государства гражданам, наделенным свободой самостоятельно решать вопрос о своей национальной и языковой идентификации, о содержании и приоритетах национальной деятельности, о принадлежности к организациям, сформированным во имя решения задач развития этнической культуры и языка.

Однако выведение экстерриториальных национально-культурных объединений за скобки единой системы органов государственной власти оценивается обществом двояко: и как отказ от сверхцентрализации государственной власти в этносфере, и как снятие груза контроля и ответственности государства за эту сферу. Для этого есть определенные основания. Россияне ждут от государства ясных и недвусмысленных сигналов относительно перспектив развития страны. Куда идет Россия? Какое гражданское общество сложилось в России? Существует ли оно в России вообще?

Завышенные ожидания населения в отношении возможности власти влиять на повседневную жизнь россиян, атомизированность общества и отсутствие солидарности, дистанцированность граждан от государства, которое, по их мнению, стоит на страже интересов самых состоятельных членов общества, и, наконец, ослабленный иммунитет к ксенофобии — все эти факторы поляризуют общественное сознание. Любое государство способно состояться настолько, насколько состоялось гражданское единство страны. Это ставит перед обществом и государством целый ряд задач, в числе которых — поиск консолидирующей его идеологии.

Насколько реалистичен проект российской нации? На наш взгляд, при определенных условиях ответ на последний вопрос может быть положительным. В пользу этого говорят такие социокультурные факторы, как единое коммуникативное пространство русского языка, память об общем историческом прошлом, о его «прорывах» (таких, как, например, освоение космоса) и чувстве гордости, связанных с ними, общая политико-административная и правовая система государства, которая в немалой степени задает доминанты повседневного существования россиян.

Однако для успешного поиска механизмов интеграции, взаимного социокультурного компромисса и сохранения социальной солидарности российского общества необходимо наладить диалог по целому ряду жизненных для нашего общества проблем. В их ряду должен находиться и следующий вопрос: «что значит быть/кого называют россиянином?».

На этом пути придется находить консенсус между «традиционными» и «модернистскими» ориентациями полиэтничного населения России. Соотношением этих двух взаимосвязанных составляющих в истории России не раз определялся выбор пути развития. Поскольку вопрос о смысловом стержне российской идентичности остается открытым, можно предположить, что в его основании будет находиться синтез светской морали с этическими системами традиционных для России конфессий — православия, ислама, буддизма, иудаизма.

Общеизвестно, что на характер и степень включенности мигрантов из республик Кавказа и Средней Азии в российское социокультурное и экономическое пространство существенное влияние оказывает религия (ислам). Данное обстоятельство актуализирует необходимость оценки консолидирующего/разъединяющего потенциала двух самых массовых для России традиционных конфессий: православия и ислама.

Идентичность и граница в межэтнических взаимодействиях между мигрантами и местным населением в новосибирском мегаполисе (по материалам социологического исследования)

Современная Россия позиционирует себя в отношениях с соседними государствами Ближнего зарубежья как «промышленный Севера», «динамичный Запад», страну с христианскими традициями, что символически предполагает «отсталый Юг», к «архаичный Восток», исламский мир. Это порождает определенные проблемы в самом российском обществе, в частности, когда возникает вопрос об идентификации этнических меньшинств с общероссийской культурой.

Между тем, на наших глазах стремительно меняется этническая структура населения не только Центра и Поволжья, но и Сибири за счет миграции из стран Средней Азии и Закавказья, а также внутренней миграции из северо-кавказских регионов в крупные российские города и мегаполисы. Можно двояко оценивать эти изменения: с одной стороны, миграции расширяют социальное и культурное многообразие, позволяют решить проблему дефицита трудовых ресурсов там, где она остро стоит; с другой стороны, миграции обостряют межэтнические отношения, приводят в движение этносоциальные процессы столь стремительно, что принимающее сообщество не успевает к ним гибко адаптироваться. Россияне воспринимают миграцию как внешний процесс и, в подавляющем большинстве, негативно.

Кто такие «этнические мигранты»? К этой категории в настоящее время принято относить имеющих неславянские корни иностранцев и граждан РФ, выходцев из кавказских и средне-азиатских республик, прибывающих в центральные регионы России, Сибирь и на Дальний Восток по экономическим причинам, и членов их семей. В стране исхода это наиболее энергичная и экономически предприимчивая категория населения. В стране размещения мигранты также являются частью экономически наиболее активных слоев населения.

Рассмотрение межэтнического взаимодействия как системы предполагает выделение ее базовых элементов: 1) субъектов взаимодействия (каковыми являются этносы-резиденты и этнические диаспоры со своими потребностями), 2) объектов взаимодействия (предметы и явления природного и социального мира, на которые направлена активность субъектов); 3) результатов взаимодействия, в числе которых — межэтнические отношения. Эта логика позволит нам выделить субъекты межэтнического взаимодействия в новосибирском мегаполисе — резидентов (русских по преимуществу) и этнических мигрантов — выходцев из среднеазиатских и кавказских республик, а также один из результатов — характер межэтнических отношений между мигрантами и резидентами.

Этнические группы, которые имеют статус резидентов на территории страны размещения (т.е. в России), представляют собой устойчивые группы, сохраняющие свои границы, принципы идентификации принадлежащих к ним индивидов и передающих эти принципы из поколения в поколение. Их формирование невозможно без взаимного доверия и взаимной ответственности всех членов этнической «сети». Используя терминологию сетевого подхода, можно заключить, что общность культуры — это консенсус по поводу основных норм и ценностей внутри данной сети. Подчинение нормам опирается на внутренние и внешние инстанции контроля.

Несколько иной вариант социальной сети представляет собой этническая диаспора. С одной стороны, диаспоры связаны со страной выхода как с реальной и символической родиной. Тем самым приверженность к родине становится вызовом существующим в принимающем обществе государственным и гражданским институтам. С другой стороны, этническая диаспора является неотъемлемой частью гражданского коллектива на своей новой родине, и как часть этого коллектива имеет и определенные права, и определенные обязанности перед гражданским сообществом на новой родине. Такой двойственный статус этнической диаспоры позволяет зафиксировать ее периферийное положение по отношению к этносам-резидентам.

Согласно методологическим положениям, выдвинутым теоретиками чикагской школы Р Парком и Э. Берджессом и коцептуализированным Э.Богардусом, Центр конституирует периферию как своего «Другого». При этом «Другой» становится условием возможности существующего социального порядка. «Другой» символически вытесняется из центра. В то же самое время он является составляющей доминантной культуры. Иными словами, без периферии, без «Другого» не может быть целостного социального пространства. «Другой» является необходимым условием существования данного сообщества[96].

Откуда возникает такая двусмысленность? Как утверждают социальные психологи, граница между «Своим» и «Чужим» — это тоже результат взаимодействия, ментальный результат социальной категоризации, который закрепляется в этнических стереотипах. Стереотипы интериоризуются и становятся частью идентификационной матрицы личности. Сдвиг в восприятии от центра к границе происходит на основе принципа перехода от тонкой к грубой настройке социальной перцепции. «Своих» мы воспринимаем как индивидуальности в совокупности как личностных, так и этнических черт. «Свой» — это нетипичное, индивидуально-особенное. «Чужак» — это всегда типизация, грубая настройка, символ неизвестного. «Чужой» — не друг и не враг. Поэтому он вызывает растерянность. «Чужой» не обладает индивидуальностью ни в личном, ни в этническом плане[97].

Согласно теории семиозиса культуры Ю.М. Лотмана, каждая культура стремиться обрести некоторую степень автономности, достигаемую через самоописание. Располагая «Чужого» на границе круга, очерченного данной культурой в процессе самоописания, этническое самосознание доминантной группы обозначает собственные границы. Образ «Чужака» представляет собой часть культурного багажа доминантной культуры, что предполагает некоторую степень неадекватности в восприятии «другой» культуры[98].

О границах в этнокультурном значении писали в науке П. И. Кушнер, М. М. Бахтин, Ф. Барт, В.А. Тишков, Л.М. Дробижева. Общим постулатом как теоретических, так и эмпирических исследований этнических границ является положение, что выраженная этническая граница связана со снижением этнической толерантности и накладывает ограничение на межэтническое взаимодействие, тогда как «сглаженная» граница предполагает наличие контактных зон межэтнического «согласия»[99].

Следует согласиться с авторами коллективной монографии «Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России» (под ред. Л.М.Дробижевой) в том, что этническая граница является актом сознания, а важнейший способ её изучения заключается в исследовании этнической идентичности. Действительно, только если люди (личности) разделяют представления, которые становятся общими, и действуют на их основе, они становятся группой, а этничность может приобретать организационные и институциональные формы. Этнические маркеры могут быть единичными или представлять некий набор, или, может быть, даже систему. И значение, и набор таких маркеров может меняться. Оппозиция «Мы-Они» является центральным компонентом различных концепций межгрупповых и межэтнических отношений. На эмпирическом уровне в качестве структурирующего принципа она используется в многочисленных исследованиях стереотипов, установок и ценностей как элементов этнического самосознания или идентичности[100].

Новосибирск и Новосибирская область являются весьма притягательными местами для миграции из Киргизии, Узбекистана и Таджикистана. Так, например, между переписями 2002 и 2010 в этнической структуре населения Новосибирской области выросла доля узбеков, таджиков, киргизов (табл. 3).

Таблица. 3. Изменение этнической структуры населения Новосибирской области (по материалам переписей, чел)

В 2009-2010 гг., в рамках проекта РГНФ № 09-03-00491а «Конфессиональная принадлежность мигрантов-мусульман как фактор инкорпорирования в российское общество» (руководитель С.лодова Г.С.), сотрудниками отдела социологии Института философии и права СО РАН в Новосибирске было проведено конкретно-социологическое исследование среди мигрантов. Главный предмет исследования — характер включения мигрантов в социокультурное пространство принимающего общества.

В качестве одной из его значимых задач ставилось выявление признаков этнического различения, формирующих границу между доминирующим большинством и этнической «периферией» сибирского мегаполиса. Основной инструмент исследования — раздаточный формализованный вопросник (анкета) длясамозаполнения, содержащий 58 вопросов. Опрос проводился методом случайной выборки среди выходцев из стран ближнего зарубежья. Общий объем выборочной совокупности составил 190 человек.

Поскольку в качестве объекта исследования были выбраны этнические мигранты из новых независимых государств Средней Азии и республик Кавказа, «мы» в данном конкретном случае представлено этническими мигрантами, тогда как «они» — местным населением, россиянами в целом.

Респонденты распределились по предыдущему месту жительства следующим образом: Киргизия — 39,8%, Узбекистан — 25,8%, Таджикистан — 15,6%, Азербайджан — 9,7%, Казахстан — 3,8%.

Респондентам было предложено определить самостоятельно свою национальную принадлежность. Большинство из них — 44,8% — назвали свою этническую принадлежность (узбек, киргиз, таджик и т.п.). Примечательно, что численность русских респондентов оказалась искусственно преувеличенной: 17,8% опрошенных назвали себя русскими, хотя численность русских в выборке была незначительна. Таким образом, некоторые из участников опроса искусственно приписали себя к русским. 16% опрошенных отнесли себя сразу к двум народам. 19,6% затруднились с выбором своей национальной принадлежности. Таким образом, можно зафиксировать значимость этнической составляющей идентификации. Для большинства мигрантов, также как и для большинства россиян, их национальность — это, прежде всего, их этническая принадлежность.

В структурировании этнической границы определяющее значение имеют этно-интегрирующие и этно-дифферинцирующие признаки. В нашем исследовании они выявлялись в ответах на вопросы анкеты о том, что объединяет респондента с людьми одной с ним национальности, и о специфических особенностях, отличающих этих людей от представителей других народов.

В числе признаков, связывающих представителей диаспор со своими этническими общностями на основе группового членства, были выделены следующие (в порядке убывания по степени значимости): родной язык (64,8%), обычаи и традиции (43,6%), любовь к родине (42,4%), общая история (35,2%), общая религия (33,9%). «Быть кем-то по национальности» означает знать язык, знать и придерживаться обычаев и традиций своего народа (в том числе — религиозных), любить свою родину и помнить ее историю.

Этно-интегрирующие признаки не столько фиксируют особенности «своей» культуры, сколько выступают свидетельством осознания группового единства. Неслучайным оказывается и то, что за небольшим исключением набор маркирующих признаков (язык, обычаи и традиции, история и религия) повторяется в ответах на вопрос о специфических особенностях, отличающих один народ от другого.

В числе значимых этно-дифферинцирующих признаков респондентами — представителями этнических диаспор — были названы язык и речь (65,4%), обычаи и традиции (43,6%), религия и отношение к семье (по 37,7%), история (26,5%). Значимость языка, а также обычаев и традиций в фиксации групповой идентичности были подтверждены не только качественно, первыми местами в рейтинге критериев идентичности, но и количественно: доля выбравших эти маркеры в качестве этно-интегрирующих совпала с долей отметивших их в качестве этно-дифферинцирующих. «Называться кем-то по национальности» (киргизом, узбеком, таджиком и т.д.) означает быть компетентным в знании родного языка, обычаев и традиций своего народа (в том числе — религиозных), по иному относиться к своей семье, нежели представители доминирующего большинства, знать историю своей страны.

В тоже время возрастает значимость внешнего вида (19,1%) и специфических особенностей одежды, жилища, кухни (17,3%) в качестве этнических разделителей. Доля выбравших эти признаки в качестве этно-объединяющих существенно ниже: внешность — 7,3% против 19,1%, специфические особенности одежды, жилища, кухни — 12,7% против 17,3%.

Таким образом, получила подтверждение исследовательская гипотеза, которая была сформулирована благодаря методу включенного наблюдения на предварительном этапе исследования. Согласно ей, отличающиеся определенными фенотипическими особенностями выходцы из пост-советских стран ближнего зарубежья, слабо владеющие русским языком или говорящие на нем с акцентом, выделяются русскими. Этническая граница в отношении этнических мигрантов проходит для русских по языковому признаку и специфическим (антропологическим) особенностям внешности.

Еще одной важной исследовательской гипотезой послужило предположение, согласно которому позитивное отношение к своему статусу приезжего должно позитивно влиять на восприятие межэтнических отношений в сибирском мегаполисе. Респондентам предлагалось выступить в роли экспертов: оценить необходимость мигрантов для России и влияние миграции на социальную стабильность, выразить отношение к широко распространенному представлению о миграции как об угрозе национальной самобытности и культурному единству страны, а также оценить характер межэтнических отношений в городе. Забегая вперед, отметим, что эта гипотеза получила подтверждение.

При оценке характера межэтнических отношений в Новосибирске большинство участников опроса выбрали ответ «межнациональные отношения в основном стабильны» (61,5%). 14,3% полагают, что некоторая напряженность присутствует, а 2,7% оценивают межнациональную напряженность как значительную.

Показательно, на наш взгляд, что при оценке необходимости мигрантов для России не нашлось ни одного респондента, который бы согласился с мнением, что мигранты России не нужны. С мнением, что «мигранты обязательно нужны», согласились 40% опрошенных. Мнение о том, что «мигранты нужны, но этот процесс должен регулироваться», разделили 60%. При этом большинство тех и других (по 63,4% в обеих подгруппах) полагают, что межэтнические отношения в Новосибирске «в основном стабильные (без напряженности)». Доля тех, кто замечает напряженность в межэтнических отношениях, так же одинакова (12%), как и доля затруднившихся с оценкой (22,5%), для обеих подгрупп.

При оценке характера влияния миграции на социальную стабильность в российском обществе большинство респондентов предпочло уйти от ответа: 67% не ответили определенно на вопрос «Влияет ли миграция на социальную (политическую, экономическую) стабильность в России?». Ими был выбран вариант ответа «трудно сказать». В ответах респондентов данной подгруппы содержится весь спектр оценок межэтнических отношений: и отрицание напряженности в этой сфере, и признание ее в той или иной степени, и затруднение в оценке.

Остальные участники опроса разделились на две подгруппы: одни оценили миграцию положительно, другие — отрицательно. Большинство предпочло вариант ответа «миграция влияет положительно — укрепляет социальную стабильность» (30,7%). И лишь 2,3% согласились с мнением, что «миграция влияет отрицательно — ослабляет социальную стабильность».

Следовательно, есть все основания предполагать, что сами мигранты прямо или косвенно осознают неоднозначность последствий миграции для принимающего общества. В каждой из подгрупп большинство при оценке характера межэтнических отношений выбрало вариант ответа «межнациональные отношения в основном без напряженности». Однако в подгруппе затруднившихся с оценкой характера влияния миграции на социальную стабильность доля оценивших межэтнические отношения как стабильные была наименьшей в сравнении с остальными подгруппами (55% против 76,7% среди респондентов, выбравших положительный ответ и 100% выбравших отрицательный ответ). В тоже время среди оценивших миграцию как положительный фактор, влияющий на стабильность в российском обществе, не нашлось никого, кто отметил бы напряженность в межэтнических отношениях в Новосибирске.

Наконец, определенный интерес представляет распределение ответов на вопрос «Как Вы думаете, представляет ли приток мигрантов угрозу для сохранения национальных обычаев, традиционных религий, культурного единства страны в целом?». Большинство участников опроса отрицали наличие такой угрозы (54%). Остальные участники опроса либо затруднились с ответом (30,6%), либо согласились с наличием такой угрозы для принимающего общества (15,4%). И вновь доля выбравших вариант ответа «межнациональные отношения в основном без напряженности» в подгруппе затруднившихся с признанием/отрицанием миграции как угрозы самобытности и единства России была наименьшей в сравнении с остальными подгруппами.

Итак, положительное отношение к миграции и своему статусу мигранта вполне коррелирует с позитивным же восприятием межэтнических отношений на новом месте. Вместе с тем показательны и затруднения при оценке характера межэтнических отношений (21,5% респондентов вообще воздержались от нее), и затруднения с оценкой влияния миграции на принимающее общество. Желание уйти от ответа на эти непростые вопросы можно интерпретировать как косвенное признание своего проблемного статуса в принимающем сообществе.

Насколько выраженной является этническая граница между резидентами и приезжими? Как эта граница ощущается самими мигрантами в ситуации, когда они оказываются вынужденными сравнивать себя с россиянами — представителями того регионального сообщества, в которое они пытаются инкорпорироваться? На наш взгляд, эта граница оказывается весьма выраженной, что подтверждается субъективными оценками респондентов степени своего сходства с доминирующим большинством. Лишь 15,9% согласись с мнением о том, что россияне в целом и местное население, в частности, «очень похожи» на них. 26,2% не смогли ответить на вопрос о близости между ними и местным населением. 27,4% признали, что они «значительно отличаются» от россиян и 30,5% сочли, что они «немного похожи» на последних.

Таким образом, наше исследование позволило выявить наличие границы, субъективно осознаваемой мигрантами как ощущение собственной непохожести с местным населением и россиянами в целом. Что значить быть «другим» в отношении к русскому большинству? Быть «нерусским» означает обладать определенными «восточными» фенотипическими особенностями, говорить по-русски с различимым акцентом, в поведении реализовывать нормы, предписанные обычаями и традициями, корнями уходящие в ислам. Если в публичной жизни последнее оказывается, в ряде случаев, затруднительным, то в приватной сфере, особенно в кругу семьи, это вполне возможно и, с точки зрения доминирующего большинства, допустимо.

Даже если сменить идентичность и вовсе отказаться от обычаев и традиций своего народа, переход в этническое большинство для тех, кто выбрал ассимиляционную стратегию адаптации, все равно, оказывается, затруднен: от акцента избавиться крайне сложно, а изменить внешность практически невозможно. Это верно в отношении, по крайней мере, представителей первого поколения мигрантов.

В тоже время определение маргинальности мигрантов допустимо лишь в смысле фиксации их периферийности по отношению к доминирующему большинству. Внутри самих этнических диаспор существуют совершенно определенные нормы определения «своего»: во-первых, знание родного языка, во-вторых, следование обычаям и традициям своего народа, в-третьих, ориентацию на ислам. При этом верующими себя считают 94% респондентов. В зависимости от приверженности нормам «членства» внутри диаспорных сетей складываются собственные «ядра» и «периферии», что повышает степень вариабельности адаптации мигрантов в принимающий социум.

Адаптация мигрантов к принимающему сообществу: проблемы и перспективы

Становление российской идентичности тесно связано с выработкой нового, отличного от советского, отношения к этническому и конфессиональному многообразию. Является ли определенное несовпадение социокультурных, конфессиональных и экономических установок мигрантов с традициями и практиками принимающего сообщества препятствием для интеграции в российское принимающее общество разнородных в культурном отношении мигрантов, многие из которых ориентированы на принятие российского гражданства?

Для успешного поиска взаимного компромисса и сохранения социальной солидарности в поликультурном российском обществе необходим диалог о приемлемых для всех условиях членства и оптимальной модели интеграции выходцев из стран ближнего зарубежья. Это обстоятельство актуализировало в качестве задач научного поиска оценку характера включенности мигрантов в социокультурное пространство принимающего общества, необходимость выявления объективных и субъективных предпосылок (факторов), влияющих на степень успешности «вхождения» мигрантов в принимающее сообщество.

Мигранты представляют собой наиболее мобильную часть населения стран выхода. Примечательно, что 30,2% респондентов не имеют своей семьи. Следовательно, для некоторых из них одним из значимых мотивов может быть устройство личной жизни на новом месте. В целом же определяющими причинами миграции являются экономические факторы. Так, например, в качестве основного мотива отъезда с прежнего места жительства 75,4% опрошенных указали стремление «обеспечить себя и свою семью», 19,6% — «получение образования», 8,9% — «ведение бизнеса». Среди других значимых причин отъезда респонденты назвали «личные причины» — 10,1% и «политические причины» — 3,9%.

И в общественном сознании, и в оценках экспертов широкое хождение имеет представление о невысоком человеческом потенциале мигрантов. Действительно, сегодня у многих из них присутствуют трудности в общении на русском языке с местным населением. Конечно, в качественном смысле они не замещают наших соотечественников, уезжающих на Запад. Однако для своих стран эта социальная категория достаточно «продвинутая» в отношении образования и профессиональной квалификации. Так, высшее образование имеют 20,7% участников опроса, среднее специальное — 20,2%, профессиональное техническое — 11,7%, полное среднее — 37,2%. При этом образовательный потенциал женщин-мигранток оказался выше, чем у мужчин: 30% респонденток имеют высшее образование, 30% — среднее специальное. Для сравнения, только 16,6% мужчин-мигрантов имеют высшее образование, 15,9% — среднее специальное.

Среди объективных предпосылок, успешно влияющих на характер адаптации, были выделены следующие:

1. хорошее знание русского языка (плохое знание языка, соответственно, рассматривалось как фактор, затрудняющий интеграцию);
2. опыт жизни в городской среде (опыт жизни в сельской местности оценивалось как затрудняющий «вхождение» в среду мегаполиса фактор);
3. постоянный статус пребывания (временное пребывание рассматривалось как препятствующий фактор);
4. готовность принять российское гражданство (да/нет);
5. местопребывание семьи (в России/в стране выхода).

Оказалось, что русский язык как основной использует 60,4% респондентов. Среди них большинство легко говорит на русском языке (63,6%). Свой национальный язык как основной используют 37,4% мигрантов. Таким образом, можно заключить, что 2/3 из них не испытывают языкового барьера в общении с местным населением, при этом достаточно активно пользуясь и родным языком. Поскольку статистически пригодными для сравнения оказались лишь две группы — выходцев из Киргизии и из Узбекистана — именно они были отобраны для оценки языковой дистанции с принимающим сообществом. Оказалось, что с выходцами из Узбекистана у местного населения языковая дистанция значительно меньше, чем с выходцами из Киргизии. Большинство выходцев из Узбекистана признали, что они легко говорят по-русски (75%), тогда как среди выходцев из Киргизии таковых оказалось чуть больше половины (54,7%).

Опыт жизни в городской среде может облегчить вхождение в социальный интерьер современного мегаполиса. Однако выходцы из города и села поделились в выборке примерно пополам: 52,2% мигрантов жили в стране выхода до приезда в Новосибирск в городе, 47,8% — в селе. Таким образом, значение этого фактора пока остается нейтральным с точки зрения инкорпорации мигрантов.

Значительная доля мигрантов рассматривает Новосибирск как место временного пребывания: 44,2% приехали сюда на время сезонной работы. Как место постоянного пребывания Новосибирск рассматривают только 41,4% респондентов, учебы — 7,2%.

Показателями, определяющими ориентацию на долгосрочное пребывание в России и, как следствие, необходимость инкорпорирования в российский социум, являются место пребывания семьи и готовность принять российское гражданство. На вопрос о месте пребывания семьи и готовности перевезти ее, в том случае, если она осталась в стране исхода, были получены следующие ответы «семейных» участников опроса: «моя семья живет со мной» — 31,8% респондентов, «моя семья осталась на прежнем месте жительства, и я не планирую ее перевозить» — 24,6%; «моя семья осталась на прежнем месте жительства, но я собираюсь ее перевозить» — 13,4%. Таким образом, большая часть тех, у кого есть семья (45,2%), связывает ее ближайшее будущее с Россией, и меньшая часть (24,6%) отказывается от такой перспективы.

Что касается гражданства РФ, то у 38,1% опрошенных оно уже имеется. Еще 34,1% планируют его получить. И, наконец, 27,8% мигрантов не планируют получать гражданство РФ. Таким образом, можно предположить, что примерно для четверти мигрантов Новосибирск является временным местом жизни и работы и свой «сезонный» статус эти респонденты в ближайшем будущем менять не собираются. Для остальных из группы респондентов, прибывших на временную работу, вопрос о дальнейшем пребывании в статусе мигранта, либо резидента, остается, видимо, открытым.

Итак, три из пяти факторов — знание языка, место пребывания семьи и готовность принять гражданство — оказались, в принципе, благоприятным с точки зрения возможности и желания мигрантов в дальнейшем инкорпорироваться в российский социум. Влияние двух оставшихся факторов — опыт жизни в городском сообществе и постоянный/временный статус пребывания — можно рассматривать пока как нейтральное.

Сравнивая две группы — выходцев из Киргизии и из Узбекистана — с точки зрения их ориентаций на стремление стать частью российского социума, обращает на себя внимание тяготение к России киргизских мигрантов, и сохранение устойчивой ориентации на страну исхода у выходцев из Узбекистана. Среди узбеков выше процент тех, кто оставил семью на прежнем месте жительства и не планирует ее перевозить (41,3%). Для сравнения, среди выходцев из Киргизии таковых оказалось лишь 10,9%. 39,7% киргизских мигрантов приехали в Новосибирск с семьей, 13,6% — планируют перевезти семью к себе.

Почти половина киргизских мигрантов уже имеет российское гражданство (47,2%). Планируют стать гражданами РФ 26,4% выходцев из Киргизии. Их опрошенных узбекских мигрантов только один имел российское гражданство. Большинство же выходцев из Узбекистана — 54,5% — не планируют становиться гражданами России.

Оказалось, что степень определенности этнической идентичности выходцев из Узбекистана выше в сравнении с прибывшими в Новосибирск мигрантами из Киргизии. Так, в группе выходцев из Узбекистана почти 2/3 участников опроса обладают определенной этнической идентичностью(44,7% — узбекской, 18,4% — русской), тогда как в группе выходцев из Киргизии таковых оказалось меньше половины (32,8% назвали себя киргизами, 10% — русскими). Остальные участники опроса выбрали иные варианты ответа: либо «затрудняюсь ответить» (21% выходцев из Узбекистана и 26% из Киргизии), либо «считаю себя представителем сразу двух народов» (16% и 21% соответственно), либо «другое» (3% выходцев из Киргизии).

Можно предположить, что часть киргизской диаспоры избрала ассимиляционную модель интеграции в региональный социум Новосибирска, что предполагает размывание, а в ряде случаев и смену этнической идентичности. Наиболее последовательно связывают свою этническую принадлежность со страной выхода таджики (17 из 21 чел), однако статистически выделить их для сравнения как самостоятельную группу представляется затруднительным.

Среди субъективных факторов (предпосылок), влияющих на характер инкорпорации мигрантов, были выделены следующие:

• представление о возможности укорениться на новом месте;
• ощущение похожести/непохожести с местными жителями;
• желание стать «своим» для местных жителей;
• ощущение «дома» на новом месте;
• чувство общности с Россией//СССР.

Представления о возможности укорениться на новом месте были получены из ответов на вопрос «Сколько лет, на Ваш взгляд, нужно прожить здесь, чтобы считаться местным жителем?». Как показало распределение ответов на этот вопрос, возможность укорениться на новом месте в течение нескольких лет для большинства мигрантов представляется вполне реальной.

Что касается желания стать частью «большинства» на новом месте, то его испытывают большинство — 72,4% мигрантов. Меньшинство — 27,6% респондентов, ответивших на вопрос «Хотели бы здесь стать «своим», т.е. ближе к местным жителям, соседям?» — выбрали ответ «нет, не вижу в этом необходимости». Такое распределение ответов на данный вопрос косвенным образом подтверждает сделанный немного выше вывод о том, что примерно для четверти мигрантов крупный российский мегаполис (каков по своему статусу Новосибирск) является временным местом пребывания и в ближайшем будущем они не изменят отношения к ситуации своего пребывания в нем.

«Считаете ли Вы, что местное население, россияне в целом, очень похожи на Вас?». На этот вопрос положительно ответили 15,9% респондентов. «Немного похожи»: так полагают 30,5% опрошенных. «Местное население, россияне в целом, значительно отличаются от меня», — так считают 27,4%. Остальные участники опроса затруднились с ответом. Можно с определенной долей осторожности предположить, что для части мигрантов граница между ними и местным населением представляется как преодолимая, проницаемая, открытая.

Ключевым вопросом, определяющим отношение к новой родине, является вопрос об ощущении «дома». Лишь немногие из участников опроса ответили, что их дом здесь, на новом месте. Таковых оказалось 18,5%. Для 68,5% респондентов дом «остался там», в стране исхода. Влияние показателя «ощущение дома» можно оценивать как отрицательный фактор с точки зрения возможности инкорпорации в принимающее сообщество.

Наконец, при ответе на вопрос «С кем Вы чувствуете наибольшую общность?», были получены распределения, свидетельствующие о лояльности как к существующим ныне этническим и гражданским общностям, так и к уже оставшимся в прошлом (на этот вопрос можно было выбрать несколько вариантов ответа). Наибольшую лояльность опрошенные испытывают к современной России — 38,8% респондентов. Второе по значимости место в иерархии лояльностей к государственно-политическим образованиям занимает СССР — 34, 1% испытывают с ним чувство общности. 20,6% испытывают чувство общности со страной своего исхода (табл. 4).

Таблица. 4. Лояльность гражданским ценностям, %

Таким образом, три из пяти субъективных факторов (возможность «укорениться», желание стать «своим», чувство общности с Россией//СССР) оказались благоприятным с точки зрения возможности и желания мигрантов быть интегрированными в пространство российского социума. Однако ключевой фактор, фактор «дома», работает негативно в плане перспективы этой интеграции. Это означает, что многие мигранты не испытывают ощущения надежности и защищенности на новом месте, привязанности к новой родине, и следствием этого может быть отсутствие уверенности в завтрашнем дне, спонтанный рост тревожности и недоверия по отношению к местным жителям.

Определенный интерес представляло сопоставление лояльности к исламу с другими лояльностями, в частности, имеющими общегражданский характер. Наибольшей лояльностью, в сравнении с другими, пользуются государственно-политические лояльности: близость с СССР и с его преемницей Россия. Учитывая то обстоятельство, что более трети респондентов выбрали в качестве объектов лояльности и ислам, и Россию (либо СССР), можно предположить, что они не рассматривают ислам как препятствие для проявления лояльности по отношению к России.

Напомним, что верующими себя считают 94% респондентов. При этом ощущают свою принадлежность к исламу 96,6% участников опроса. Можно предположить, что ислам для большинства мигрантов является маркером их принадлежности к определенному культурному пространству и более чем третью респондентов (выбравших в качестве объектов лояльности и ислам, и Россию/СССР) не рассматривается как препятствие для проявления лояльности по отношению к России.

«Столкновение цивилизаций» и социокультурные аспекты проблемы миграции

Христианство, одной из ветвей которого является православие, и ислам принято относить к мировым религиям — наднациональным, распространенным поверх этнических и политических границ конфессиональным системам. Как утверждает С. Хантингтон, идеологическое противостояние, которое в прошлом становилось источником конфликтов, более не влияет на расстановку политических сил в мире. В наступившем веке определяющим, по его мнению, станет конфликт ценностей, культур, религий.

Зрелые, в терминах Хантингтона, страны Запада, к которым он относит и Россию, утратили «юношескую энергию к экспансии». Низкий уровень рождаемости и стареющее население характеризуют их демографический статус. Исламские же страны переживают демографический рост и так называемое «исламское возрождение». В 80-90-е гг. XX века в исламском мире наблюдается отказ от верстернизации. Притязания на универсалистский характер своей культуры делают каждую из сторон этого противостояния потенциальной участницей затяжных локальных войн. При этом «столкновение цивилизаций», как прогнозируетХантингтон, будет происходить уже не только между странами, но и внутри полиэтничных стран. Быстрее остальных, предрекает он, почувствуют на себе последствия этого процесса те страны, которые «принимают» население «окраин». Стремление обособиться и дистанцироваться — таковы в массе отношения между стареющим коренным населением и «пришельцами» с периферии глобального мира[101].

В какой мере этот прогноз относится к России? История России, как утверждал В.О. Ключевский, это история колонизации. Исторически миграционные потоки возрастали по мере расширения России. Русские в межэтнических отношениях оставляли вновь включенным в состав Российской империи народам две возможности: культурную ассимиляцию и гражданскую натурализацию. Нерусские народы становились российскими подданными и, обретая новую родину, расселялись за пределы исторической родины.

На пике своего могущества, после II Второй мировой войны, в СССР сменился колонизационный тренд. 60-70-е гг. XX века наметили отрицательные тенденции в воспроизводстве населения страны. Тогда же начинается реколонизация — возвращение русских на территории, которые ранее продуцировали колонизационные волны, за счет которых происходило расширение границ государства. С конца 80-х гг XX в. — до 2003 г. демографы фиксировали сокращение населения на севере и востоке страны. Русские двинулись в свой исторический центр, а многие и на Запад, с которым у части народа произошла устойчивая культурная ассоциация. «Западный дрейф» — движение населения с востока на запад — пополнял население центральных округов России за счет притока с восточного (Восточная Сибирь и Дальний Восток), южного (Северный Кавказ) и северного (европейский Север) направлений[102].

Однако к настоящему моменту ресурсы миграции внутри России исчерпаны. Подсчеты специалистов Института народнохозяйственного прогнозирования РАН показали, что миграционного потенциала при нынешних масштабах внешней миграции недостаточно для того, чтобы остановить процесс сокращения численности населения РФ[103].

По своему геостратегическому статусу Россия представляет собой страну с территорией и объемом природных ресурсов, намного превышающими многие страны мира. Дальнейшее сокращение населения в азиатской части страны в будущем может пагубно сказаться на ее долгосрочном развитии, учитывая фактор динамично развивающегося, густонаселенного Китая. Втягивание в орбиту чужих интересов, навязанная сырьевая специализация, низкая степень интегрированности в единое социокультурное пространство — вот далеко не полный перечень тех проблем, которые необходимо решать уже сегодня. Не является ли в этой ситуации миграция «меньшим из зол» для России? Миграция могла бы стать средством восполнения недостатка трудовых ресурсов, утвердить Россию в роли регионального лидера, служить культурным каналом поддержки связи с бывшими соотечественниками.

В связи с такой перспективой возникает несколько вызовов. Не окажется ли гражданская составляющая российской идентичности нерусских народов, в том числе и тех, кто ориентирован на исповедание ислама, подавлена ее этнической компонентой? В СССР советская идентичность давала им возможность для преодоления локальной замкнутости и вхождения в общности более широкого, нежели этнические или локальные, порядка, открывала каналы для социальной мобильности, вела к изменению образа жизни. Распад СССР и интенсивное вхождение России в глобализационные процессы сузили и фрагментировали идентичность. Люди отказываются от абстрактной солидарности и ищут единения в «конкретных» формах идентичности. В этих условиях ассоциация со страной исхода может оказаться более сильной установкой в сравнении с перспективой гражданской натурализации.

Другим вызовом является отношение мусульман к национальному государству. Значимость национальной идентичности в разных культурах оценивается по-разному. Как отмечает С. Хантингтон, для мусульманского мира характерно U-образное «распределение идентичностей»: сильнее всего приверженность семье и роду, а также принадлежность к исламу; лояльность к нации и национальному государству находится между этими полюсами и проявляется достаточно слабо. В западном мире напротив, распределение идентичностей в последние два столетия имело вид перевернутой U: нация в верхней точке фигуры подразумевала глубокую преданность, превосходившую преданность семье и вере[104].

Какими ресурсами обладает российское общество для того, чтобы процесс интеграции разнородных в этническом и конфессиональном отношении культурных групп в единое социокультурное пространство протекал более органично и естественно?

Работа с соотечественниками должна быть направлена на облегчение пересечения границ, процедур оформления виз и получения гражданства, возможность иметь двойное гражданство, широкий культурный обмен, включая знакомство с достижениями соседей. И конечно, при разработке культурной политики государства должен быть учтен фактор русского ислама, явления, которое возникло на пограничье русской и исламской культуры. Русский ислам — городское явление, комплиментарное современному крупному городу с его многоукладностью, поликонфессиональностью, миграционной привлекательностью. Русским он назван по языку коммуникации и, в возможной перспективе, языку идентичности. Характеризуя это явление, С. Градировский выделил тенденции, сопровождающие его становление: массовый переход в городских мечетях на русский язык; переход исламского книгоиздательства на русский язык; принятие госстандарта по исламской теологии и разворачивание образовательного процесса преимущественно на русском языке в традиционном для России методологическом поле; становление исламских русскоязычных СМИ; появление исламских интеллектуальных сообществ, думающих и говорящих на русском языке[105]. Русский ислам — это явление, которое принадлежит одновременно исламской и российской культуре. Он мог бы стать в будущем одним из тех дискуссионных подиумов, на котором обсуждаются новые смыслы понимания образа России.

Культурное и конфессиональное многообразие России в ближайшее время будет возрастать. «Кто мы?» и что стоит за этим «мы»: на эти вопросы вынуждены отвечать все страны постоянно и независимо от статуса «успешности» или «укорененности» в мировой геополитической структуре.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Ремнев А.В. Внутренняя геополитика азиатской России конца XIX — начала XX вв. // Демографическое пространство Азии: история, современность, гипотезы будущего. Новосибирск: Параллель, 2011. С. 203.
2. См., например: Выготский Л.С. Мышление и речь. 5-е изд., испр. М: Лабиринт, 1999.
3. Рубинштейн С.Л. Человек и мир. М: Наука, 1997.
4. Леонтьев А.Н. Становление психологии деятельности: ранние работы. М: Смысл, 2003.
5. Ядов В. А. Личность и её ценностные ориентации. // Информационный бюллетень Советской социологической ассоциации. М., 1969. № 4. С. 34-45; Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. Новосибирск: Наука, 1981; Заславская Т.И. Социальная трансформация российского общества: деятельностно-структурная концепция. М: Дело, 2003.
6. Поршев Б.Ф. Социальная психология и история. М. Наука, 1979. С. 81-84.
7. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. С. 68.
8. Хрох М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм. М.: Праксис, 2002. С. 121-145; Каппелер А.Россия — многонациональная империя: возникновение, история, распад. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 276-277.
9. Солдатова Г.У. Установочные образования в этноконтактной ситуации // Духовная культура и этническое самосознание наций. М., 1990. Вып. 1. С. 221 — 240.
10. Агеев В.С. Межгрупповое взаимодействие: Социально-психологические проблемы. М.: МГУ, 1990. С. 215-220.
11. Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы // Ю. М. Лотман. Избранные произведения. Т. 1. Таллинн: Александра, 1992. С. 99; Он же. Феномен культуры // Ю. М. Лотман. Избранные произведения. Т. 1. С. 34-36, 44-45; Он же. К построению теории взаимодействия культур (Семиотический аспект) // Ю. М. Лотман. Избранные произведения. Т. 1. С. 112-115; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Ю. М. Лотман. Избранные произведения. Т. 3. Таллинн: Александра, 1993. С. 328-329.
12. Аблажей А.М. Межкультурные взаимодействия: методологический анализ в контексте проблемы этнической самоидентификации // Гуманитарные науки в Сибири. 2001. № 1. С. 72-75.
13. Там же.
14. Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы. С. 99-100.
15. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, 1990. С. 187.
16. Пыпин А.Н. Россия и Европа // Метаморфозы Европы. М. Наука, 1993. С. 120-121.
17. Библия. Бытие. Стих 26.
18. Ерохина Е.А. Влияние мировоззренческих ценностей русского этнического сознания на характер восприятия иноэтнических культур Западной Сибири: XVII — сер. XIX вв. // Русские Сибири: культура, обычаи, обряды. Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 1998. С.13.
19. Попков Ю. В., Бойко В. А. Политико-правовой статус коренных народов Севера. На пути в мировую цивилизацию. Новосибирск: ИФиП СО РАН, 1997. С. 13.
20. Бойко В.А. Традиционная культура в условиях активного промышленного освоения северных территорий // Аборигены Сибири: Проблемы изучения исчезающих языков и культур. Т. 2. Новосибирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 1995. С. 87-88.
21. См., например: Мархинин В. В, Удалова И. В. Межэтническое сообщество: состояние, динамика, взаимодействие культур. По материалам социологических исследований в ХМАО. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1996; Удалова И.В., Мархинин В.В., Выдрина Г.А. Динамика межэтнических отношений в Югре. Новосибирск: Сибирское книжное издательство, 2010.
22. Гордиенко А. А. К концепции устойчивого развития малочисленных народов Севера Сибири // Управление, технологии и человеческие ресурсы в Арктике. — Новосибирск, 1996. С. 217 — 218;
23. Мерзосов Г. Г. Особая ветвь развития // Северный луч. 1995. № 44. С. 4.
24. Сусоколов А.А. Социально-демографическое и этнополитическое развитие этносов // Ю.В. Арутюнян, Л.М. Дробижева, А.А. Сусоколов. Этносоциология. М. Аспект-Пресс, 1998. С. С. 63-65.
25. Уварова Т.Б., Шемберко Л.В. Исследования по этнологии и социально-культурной антропологии в базах данных Института информации по общественным наукам РАН // Этнографическое обозрение. 2004. № 5. С. 101.
26. Исакова Н.В. Культура и человек в этническом пространстве: этнокультурологический подход к исследованию социальных процессов. Новосибирск: НГПУ, 2001. С. 94-95.
27. Межуев В.М. Российская цивилизация — утопия или реальность? // Россия XXI. 2000. № 1. С. 68-69.
28. Нам И.В. Национально-культурная автономия в России: исторический опыт и современные проблемы // Федерализм в России. — Казань: 2001. С. 195-206.
29. Там же.
30. Там же.
31. Там же.
32. Алпатов В. Языковая политика в России и Франции // Диаспоры. 2003, № 1. С. 74-76.
33. Каппелер А. Россия — многонациональная империя: возникновение, история, распад. М. Традиция — Прогресс-Традиция, 2000. С. 276-277.
34. См., например: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. Наука, 1990.
35. Каппелер А. Россия — многонациональная империя… С. 274-275.
36. Там же. С. 276-277.
37. Зорин В.Ю., Степанов В.В., Тишков В.А. Этнокультурные процессы и этническая политика // Том «Россия» Большой Российской энциклопедии. М., 2004. Режим доступа: http://www.valerytishkov.ru/cntnt/publikacii3/kollektivn/kollektivn3/bolshaya
38. Социально-культурный облик советских наций (по материалам этносоциологического исследования). М.: Наука, 1986. С. 15
39. Там же. С. 34-35.
40. Козлов В.И. Национальности СССР. Этнодемографический обзор. 2-е изд. М. Финансы и статистика, 1982. С. 117-121.
41. Итоги Всесоюзной переписи населения 1970 года. Т IV. Национальный состав населения СССР, союзных и автономных республик, краев, областей и национальных округов. С. 433. Таблица 37. Уровень образования населения отдельных национальностей по РСФСР в 1959 и 1970 гг. М., 1973. В указанной таблице данные о лицах с высшим образованием приводятся в соотношении на 1000 человек в возрасте 10 лет и старше.
42. Итоги Всесоюзной переписи населения 1979 года. Том IV. Национальный состав населения СССР. Часть II. Книга 2. С. 41. Таблица 20. Уровень образования населения отдельных национальностей по РСФСР в 1970 и 1979 гг. М., 1989. В указанной таблице данные о лицах с высшим образованием также приводятся в соотношении на 1000 человек в возрасте 10 лет и старше.
43. Климова С.Г., Чаликова В.А. Национальные отношения: Процесс осмысления в науке и общественном сознании // Межнациональные отношения в СССР: история и современность. Сб. реферативных обзоров. М.: ИНИОН, 1991. С. 17-44.
44. Дробижева Л.М. Этническая социология в СССР и постсоветской России // Социология в России: Учебное пособие для студентов вузов. М.: Высшее образование, 1998. С. 198.
45. Там же. С. 199.
46. Об идеологической работе КПСС. Сб. документов. М.: Политиздат, 1977. С. 356-357.
47. Калтахчян С.Т. Нация // Большая Советская энциклопедия. Т. 17. М.: Советская энциклопедия, 1974. С. 375-376.
48. История Новосибирской школы этносоциологии. Материалы «круглого стола» // Этносоциологию — молодым: Материалы Международных школ молодых этносоциологов / под ред. Ю.В. Попкова, Е.А. Ерохиной. Новосибирск: Нонпарель, 2009. С. 14.
49. Там же. С. 20.
50. Там же. С. 19.
51. Арутюнян Ю.В. Выступление на круглом столе «Национальные процессы в СССР: итоги, тенденции, проблемы» // История СССР. 1987. № 6. С. 67
52. Там же.
53. Сусоколов А.А. Социально-демографическое и этнополитическое развитие этносов. С. 57-58.
54. Арутюнян Ю.В. Социальная мобильность и национальная вариативность в политическом сознании // Ю.В. Арутюнян, Л.М. Дробижева, А.А. Сусоколов. Этносоциология. Учебное пособие для вузов. М., 1998. С. 122-123.
55. Сусоколов А.А. Социально-демографическое и этнополитическое развитие этносов. С. 66-69.
56. Там же.
57. См.: Хорев Б.С., Смидович С.Г. Урбанизация // Демографический энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1985.
58. Сусоколов А.А. Социально-демографическое и этнополитическое развитие этносов. С. 82.
59. Там же.
60. Там же. С. 84. Статистические таблицы составлены по материалам статьи: Захаров С.В. Демографический переход в России и эволюция региональных демографических различий.// Семья и семейная политика. Вып. 1. М.: ИСПЭН АН СССР, 1991. С. 87-102.
61. Бромлей Ю.В. Выступление на круглом столе. «Национальные процессы в СССР: итоги, тенденции, проблемы» // История СССР. 1987. № 6. С. 53.
62. Авксентьев В.А. Этнополитическая идентичность в постсоветской России как фактор конфликтогенности // Вестник СевКавГТУ. Серия «Гуманитарные науки». № 1 (11). 2004. Режим доступа: http://www.ncstu.ru
63. Там же.
64. Дробижева Л.М., Аклаев А.Р., Коротеева В.В., Солдатова Г.У. Демократизация и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов. М.: Мысль, 1996. С. 244.
65. Сагитова Л.В. Региональная идентичность: социальные детерминанты и конструктивистская деятельность СМИ (на примере Республики Татарстан) // ЭтноЖурнал № 4 (октябрь), 2003. Режим доступа: http://www.ethnonet.ru/lib/1003-01.html
66. Вьюницкий В. Национальные партии: конец начала или начало конца? // Этнополитический вестник (Этнополис). № 2 (8). 1995. С. 148-149.
67. Сагитова Л.В. Региональная идентичность: социальные детерминанты и конструктивистская деятельность СМИ…
68. Лотман Ю. М. К построению теории взаимодействия культур (семиотический аспект) // Ю.М. Лотман. Избранные статьи. Таллинн: Александра, 1992. Т. 1. С. 116-117; Лотман Ю. М., Успенский Б. А. О семиотическом механизме культуры // Ю.М. Лотман. Избранные статьи. Таллинн: Александра, 1993. Т. 3. С. 329.
69. Каспэ С.И. Имперская политическая культура в условиях модернизации // Полития. 1998. № 3. С. 49-50.
70. Иванов В.Н. Федерализм и безопасность государства // Междисциплинарные исследования в контексте социально-культурной антропологии. Сборник в честь Юрика ВартановичаАрутюняна. М.: Наука, 2004. С. 87-89.
71. Малькова В.К. Республиканская пресса России: новая этно-национальная идеология // Этнопсихологические проблемы вчера и сегодня. Хрестоматия. М.: Харвест, 2004. С. 10-13.
72. «Население отдельных национальностей по уровню образования по субъектам Российской Федерации» // Итоги всероссийской переписи населения 2002 года. Том 4. Книга 2. Национальный состав и владение языками, гражданство. М., 2004. С. 1518. Статистика дана в отношении населения Республики Якутия старше 15 лет.
73. Итоги всероссийской переписи населения 2002 года. Том 4. Книга 1. Таблица «Владение языками (кроме русского) населением отдельных национальностей по республикам, автономным округам, автономным областям Российской Федерации».
74. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / пер. с англ. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. С. 172.
75. Дробижева Л.Н. Российская и этническая идентичность: противостояние или совместимость // Россия реформирующаяся. М.: Институт социологии, 2002. С. 220-221.
76. Попков Ю.В., Костюк В.Г., Тугужекова В.Н. Этносы Сибири в условиях современных реформ (социологическая экспертиза). Новосибирск: Нонпарель, 2003.С. 20.
77. Там же. С. 21-28.
78. Там же. С. 28, 41.
79. Рафиков Р.Г. Этносоциальные процессы в Красноярском крае // Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Вып. 8. Новосибирск: Сибирское Научное Издательство, 2007. С.298-304.
80. Малькова В.К. Республиканская пресса России: новая этно-национальная идеология. С. 10-12.
81. Анжиганова Л.В. Тюрки Южной Сибири: оценка исторического прошлого и перспектив развития // Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Вып. 8. Новосибирск: Сибирское Научное Издательство, 2007. С. 144-147; Мархинин В.В., Удалова И.В., Выдрина Г.А. Роль национально-культурных объединений в межэтническом сообществе Югры // Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Вып. 8. Новосибирск: Сибирское Научное Издательство, 2007. С. 261-266; Рафиков Р.Г. Этносоциальные процессы в Красноярском крае // Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Вып. 8. Новосибирск: Сибирское Научное Издательство, 2007. С.298-304.
82. Малькова В.К. Республиканская пресса России: новая этно-национальная идеология. С. 11.
83. Арутюнян Ю.В. Социальная структура. // Ю.В. Арутюнян, Л.М. Дробижева, А.А. Сусоколов. Этносоциология. С. 115; Арутюнян Ю.В. Русский этнос: демографические изменения и востребованность межэтнической интеграции // Социологические исследования (Социс). 2010. № 12. С. 42-48.
84. Крылов М.П. Региональная идентичность в историческом ядре Европейской России // Социологические исследования. 2005. №3. С. 13.
85. Там же.
86. Мархинин В.В., Удалова И.В. Межэтническое сообщество: состояние, динамика, взаимодействие культур (по материалам социологического исследования в районах традиционного северного природопользования коренного национального и русского старожильческого населения Ханты-Мансийского автономного округа). Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1996.
87. Лебедева Н.М., Татарко А.Н. Теоретико-методологический подход к исследованию этнической толерантности в поликультурных регионах России // Толерантность в межкультурном диалоге. М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 2005. С. 12.
88. Кривоногов В.П. Хакасы: Этнические процессы во второй половине XX века. Абакан: Центавр, 1997. С. 37-38.
89. Кышпанаков В.А. Национальный состав населения Хакасии в XX веке // Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. С. 52-53.
90. Кышпанаков В.А. Демографическая сфера Хакасии в начале XXI века // Алтай — Россия: через века в будущее. Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 250-летию вхождения алтайского народа в состав Российского государства. Т. 1. Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 2006. С. 225.
91. Российская идентичность в социологическом измерении. Аналитический доклад. Авторский коллектив под рук. Горшкова М.К. 2007. Электронный ресурс: http://www.isras.ru/analytical_report_Iden.html
92. Вишневский А.Г. Альтернативы миграционной стратегии для России и политика идентичности // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М., 2006. С. 305-321; Зайончковская Ж. Перед лицом иммиграции // Pro et Contra. Журнал российской внутренней и внешней политики. 2005. № 3 (30). С. 72-87.
93. Малькова В.К. Этнические аспекты журналистики. Из опыта анализа российской прессы. М., 2004. С. 33-34.
94. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности/ пер. с англ. А. Башкирова. М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Транзиткнига», 2004. С. 218
95. Зайончковская Ж.А. Иммиграция: альтернативы нет // Нужны ли иммигранты российскому обществу? / Под ред. В.И Мукомеля и Э.А. Паина. М.: Фонд «Либеральная миссия», 2006. С. 7-30.
96. Баньковская С.П. Чужаки и границы: к понятию социальной маргинальности // Отечественные записки. 2002, № 6. С. 457-467.
97. Гусев А.Н. Категория социальной дистанции в творчестве Г. Зиммеля // Социс. 2009, № 4. С. 123-130.
98. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Ю. М. Лотман. Избранные произведения. Т. 1. Таллинн: Александра, 1992. С. 102-109; Лотман Ю. М. К построению теории взаимодействия культур (Семиотический аспект) // Ю. М. Лотман. Избранные произведения. Т. 1. С. 110-120.
99. Лебедева Н.М., Татарко А.Н. Теоретико-методологический подход к исследованию этнической толерантности в поликультурных регионах России // Толерантность в межкультурном диалоге. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2005. С. 10-41.
100. Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России / Институт этнологии и антропологии РАН. М.: Изд-во Института социологии РАН, 1998. С. 4-11.
101. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переосмысление мирового порядка (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996). Электронный ресурс: http://lib.rus.ec/79038/read. С. 343.
102. Выхованец О., Градировский С., Житин Д., Лопухина Т., Мкртчан Н. Политика иммиграции и натурализации в России: состояние дел и направления развития. Аналитический доклад. 2005. Электронный ресурс: www.archipelag.ru/agenda/povestka/naturalization/doclad
103. Вишневский А.Г. Альтернативы миграционной стратегии для России и политика идентичности. С. 305-321; Зайончковская Ж. Перед лицом иммиграции. С. 72-87.
104. Хантингтон С. Кто мы? С. 42.
105. Градировский С. Культурное пограничье: русский ислам (2003). Электронный ресурс: http://www.archipelag.ru/ru_mir/religio/novie-identichnosti/islam/cultural-bound