13. Мифологические рассказы о медведе у эскимосов Аляски

13.1. Женщина рожает близнецов, у одного шерсть коричневая, у другого – белая: мать уносит их подальше от жилища, белый медведь уходит в море, бурый в горы. Эскимосы считают, что медведи – их двоюродные братья: белый медведь помогает охотнику, оставшемуся на оторванной льдине и и по просьбе охотника дарит ему талисман-шнурок[51].

13.2. Десятилапый медведь. Охотник убивает его копьем, с тех пор десятилапых медведей больше нет[52].

13.3. Живет мальчик с теткой. Мальчик отправляется в путешествие на каяке по Юкону, в одном селении люди ломают его каяк, бьют его и держат у себя. Один мужчина помогает мальчику вернуться домой, мальчик с теткой делают изображение красного медведя и просят его отомстить обидчикам. Медведь убивает всех, кого видит, пока не возвращается в это селение: люди просят женщину удержать медведя, она говорит ему, что эти люди помогали ей, и обращается к медведю с просьбой нападать на людей впредь только тогда, когда люди будут его обижать; медведь уходит в тундру[53].

13.4. Муж говорит жене, что скоро умрет и просит оставить его в каяке на берегу моря: женщина находит его живущим с тремя другими женщинами, убивает их, надевает на себя медвежью шкуру и в этом облике убивает мужа. Будучи не в силах избавиться от медвежьей шкуры, она разрывает своих детей и всех, кто ей попадается – раньше красные медведи были спокойными и ласковыми, но с тех пор они стали кровожадными и дикими. Один охотник убивает разъяренную медведицу метким выстрелом из лука[54].

13.5. Живут старик и старуха, у них нет детей. Старик делает из медвежьей крови одного белого медведя, потом других. Медведь приносит им нерп; когда старик велит ему принести белого медведя, медведь выполняет его просьбу, но навсегда уходит от людей, старик и старуха умирают[55].

13.6. Живет женщина с сыном, сын уходит на охоту, встречает черного медведя, тот учит его при разделке добычи бросать в сторону кусочки (для медведя), через некоторое время на охоте мальчик, забыв бросить в сторону кусочки мяса, не может найти дорогу домой и погибает[56].

13.7. Беременная женщина и три ее сестры забираются в берлогу, медведица убивает женщину, но растит ее ребенка, ребенок учится охотиться, однажды встречает людей -своих родственников, догадывается, что в берлоге лежат кости его родной матери, его дед учит его убить медведицу, медведица погибает, упав в огонь, юноша возвращается к людям, но потом никогда не женится[57].

Только первый из рассказов укладывается в привычную схему представлений о родственных связях человека и медведя – в рассматриваемой версии любопытно объединение белых и бурых медведей как родственников людей. Текст 13.6 принадлежит к той группе рассказов, которые дают объяснения происхождению медвежьего ритуала (ср. 1.1, эвенки, 9.3, 11.1), и промысловых ритуалов. Текст 13.7 обнаруживает аналогии в мотивах у азиатских эскимосов (см. прим. 39).

По сути дела, все рассказы показывают заметные сюжетные отличия от рассказов народов Азиатского побережья Тихого Океана. Налицо этиология появления белых и бурых медведей в тексте 13.1.

Изготовление изображения медведя с его оживлением (тексты 13.3 и 13.5) и обретение облика медведицы посредством надевания медвежьей шкуры (текст 13.4) в других рассказах неизвестны. В фольклорных традициях народов Северо-Востока Азии подобные мотивы не встречаются. Текст 13.7 имеет некоторые черты сходства с рассказом азиатских эскимосов (ср. 12.2) с замененными экспозицией, и концовкой, а также проработкой отдельных деталей.

Десятилапый медведь – трансформированный миф о хозяине животных, отличающемся обычных представителей данного вида по внешнему облику: рассказ того же типа – легенда о шестиногом лосе бытует у юкагиров[58].

Текст 13.1 привлекает внимание своим мотивом рождения у женщины медведей-близнецов, это редкое и почти уникальное проявление связи медведя с близнечным культом, наиболее отчетливо наблюдаемое лишь у нивхов.

14. Мифологические рассказы о медведе у эскимосов Канады.

14.1. Три охотника с мальчиком гонятся на нарте за медведем, медведь поднимается на небо, за ним охотники: мальчик выпадает с нарты и возвращается к людям: медведь превращается в звезду Бетельгейзе, охотники – в Пояс Ориона, нарты в меч Ориона: с тех пор охотники гоняются в небе за медведем[59].

Сходный по типу рассказ о происхождении Плеяд отмечен у оймяконских эвенов[60] и у чуванцев[61].

14.2. Одинокая женщина находит новорожденного медвежонка, выращивает его, медвежонок вырос, приносит ей еду, добывает больше охотников-эскимосов. Те хотят его убить, женщина просит медведя уйти из селения, медведь уходит, но продолжает заботиться о женщине[62].

Мотив медведя, помогающего человеку, встречается во многих других текстах, но ситуация "медведь помогает приемной матери" встречается единственный раз во всем корпусе проанализированных текстов. Распределение сюжетных ролей "женщина выращивает медвежонка" – любопытный пример функциональной инверсии по отношению к мотиву выращивания ребенка медведицей, засвидетельствованному у эскимосов по крайней мере дважды (12.2 и 13.7). Антагонизм людей и медведя в мире людей роднит данный текст с чукотскими текстами 1 и 2.

15. Мифологический рассказ о медведе у эскимосов Гренландии.

Человек решает поселиться среди медведей, старый медведь хочет его съесть, молодой медведь предупреждает человека, тот, повесив одежду на гарпун, уходит к людям, старый медведь погибает, напоровшись на гарпун[63].

По своей содержательной структуре рассказ напоминает чукотские тексты, однако без начала: испытание, которое медведи устраивают человеку, заменено желанием медведей убить человека и хитростью охотника, устраивающему медведю ловушку.

16. Элементы мифологического рассказа о медведе у алеутов.

"Униках": мать ребенка идет за мхом и исчезает, ребенка растят бабушки: ребенок вырастает, находит покойника, приносит морских ежей из его черепа и жира покойника, бабушки умирают. Униках уходит, находит свою мать – ее похитил и держит у себя медведь. Медведь находит спрятавшегося мальчика, женщина рассказывает, что это ее сын. Медведь говорит "Пусть будет и моим", и проглатывает его. Униках разрезает изнутри живот медведя, медведь околевает. Мать и сын разделывают медведя женщина отрезает у медведя пенис, "так как этим медведь сильно ее мучил", после этого мать и сын возвращаются в родные места[64].

В тексте явственно видна мифологическая основа рассказа, однако структура его сильно преобразована. Текст распадается на две части, из которых первая не имеет отношения к интересующему нас сюжету и представляет собой самостоятельное повествование. Герой-мальчик наделен чертами трикстера не только в первой части текста, но и во второй – в его отношении к медведю, что представляет собой опять-таки уникальное явление, неизвестное по другим источникам. Примечательными особенностями этого рассказа является расхождение логического и повествовательного времени, а также смещенное по отношению к логике указание на некоторые существенные детали повествования (см. ниже).

17. Мифологические рассказы о медведе у тлинкитов.

17.1. Две девушки идут за ягодами, юноша уводит старшую сестру, приводит к людям, на рассвете она видит спящих медведей, остается жить у медведя, у нее появляются двое детей "совсем как люди". Медведь видит во сне, что младший брат девушки убьет его, девушка просит его не причинять вреда ее братьям. Девушка выбрасывает из берлоги два камня, собака брата находит один из них. Медведь просит, после того, как его убьют, повесить его шкуру головой к заходящему солнцу ("так, как это делается до сих пор"), медведь просит также держать его шкуру у себя, и когда-нибудь надеть. Потом братья просят сестру поиграть с ними, она и дети надевают шкуры медведя, она убивает братьев, младший брат убивает ее[65]. В другой версии этого рассказа брат только попадает в нее стрелой, и она убегает в горы с детьми[66].

17.2. Женщина помолвлена с сыном сестры отца. Она идет собирать индейский сельдерей, у ее сумки рвутся ремни, она наступает в экскременты медведя, другие женщины уходят. Появляется человек, похожий на ее нареченного, они ложатся спать, женщина чувствует медвежью шерсть, человек просит ее не бояться его, берет ее в жены. Зимой они приходят в родные места, женщина узнает местность, они делают берлогу. Весной ее братья видят следы женщины и медведя. Женщина просит медведя не нападать на братьев. Медведь затаскивает одну собаку в берлогу, женщина узнает собаку своих братьев, медведь высовывает голову из берлоги, его убивают. Женщина просит братьев не есть медвежьего мяса – медведь приходится им зятем. Вождь запрещает кормить женщину, она убивает из лука пролетающую куропатку, куропатка падает и превращается в медведя (черного медведя). Люди начинают охотиться на медведей[67].

17.3. Человек идет охотиться, приходит к берлоге, медведь втаскивает его внутрь, в берлоге медведь и медведица. Человек остается в берлоге, охотники видят его следы вместе со следами медведей. Младший брат собирается идти их искать, человек узнает собак брата, тот говорит жене, что видел своего старшего брата, у того три сына – мальчика(они – люди, но люди видят их в медвежьем облике). Человек идет за водой, встречает свою прежнюю жену-женщину, его дети-медведи убивают его, а жена уходит к людям[68].

Первые два рассказа содержат хорошо известный мотив брака человека и медведицы, а также этиологические объяснения происхождения медвежьих ритуалов и даже охоты на медведей. Мотив надевания медвежьей шкуры для коллективной игры может соответствовать игре детей в медвежий праздник, которая была известна у народов Приамурья[69]. Сверхъестественная способность медведя слышать и знать, что происходит в другом месте характерна для представлений о медведе, бытовавших у негидальцев[70] и в разных формах представлена в тунгусо-маньчжурских рассказах о медведе. Характерной особенностью рассказов о медведе у тлинкитов является их значительная степень сложности по составу мотивов, превосходящая тексты других фольклорных традиций.

18. Мифологические рассказы о медведе у индейцев Cеверо-Запада США (бассейн реки Колумбия).

Дух неба создает из посоха зверей и остается жить на земле, дух ветра уносит его дочь, которую находит медведь-гризли. Девочка вырастает среди медведей, выходит замуж за старшего сына гризли. Мать гризли рассказывает Духу неба о потерянной им дочери, Дух неба видит дочь и ее детей, проклинает гризли: "Отныне вы будете ходить только на четвереньках и больше не сможете разговаривать". Дух Неба с дочерью возвращается на небо, его внуки – первые индейцы расселились по всей земле. Поэтому индейцы, живущие близ горы Шаста, не убивают гризли, а если гризли убивает индейца, его тело тут же сжигают[71].

Текст уникален тем, что он единственный содержит мотив брака дочери духа-демиурга с медведем. Экспозиция текста вынесена за пределы "Среднего мира", то есть равноудалена от мира людей и мира медведей. Необычно и то, что рассказ объясняет отличия медведей от человека, в то время как другие тексты подчеркивают общие черты внешнего облика человека и медведя. Сходство текста с рассказами, содержащими мотивы похищения ребенка медведицей (ср. тексты 10.1, 12.2) тем и ограничивается.

Отдельные мотивы мифологических рассказов о медведе в рассматриваемом корпусе текстов, несмотря на явное сходство, иногда демонстрируют существенные различия. Поскольку само понятие мотива не вполне определенно, и отдельный мотив может характеризоваться множеством элементарных признаков – по природе персонажа (человек/животное), по признаку пола (мужчина/женщина // самец/самка), по функции персонажа в тексте (помощник, брачный партнер), определяемой самой структурой набора персонажей, по действиям, совершаемым персонажем и объекту или объектам этих действий, то и степень близости отдельных сюжетов и мотивов может оцениваться по-разному исходя из оценки степени сходства мотивов. Собственно, корпус текстов, привлеченный для исследования в настоящей работе, подобран по тематическому признаку (рассказы о медведе), а не по мотивам и или сюжетам, которые могли бы иметь иной объект сравнения при анализе, к примеру, тотемических мифов о браке человека и животного. Необходимо учитывать также и то, что исследователь неизбежно вынужден работать с отдельными вариантами мифологических рассказов, и даже относительно объемный корпус вариантов не будет давать гарантию полноты. Сравнение отдельных текстов, таким образом, может не только устанавливать очевидные сходства, но и указывать на столь же очевидные изменения в структуре текста, которые могут быть как устойчивыми, связанными с определенными этническими традициями, так и относительно случайными, характерными для отдельных вариантов рассказов. Сказанное справедливо как по отношению к результатам межэтнического сравнения, так и по отношению к результатам сравнения вариантов одного рассказа или группы рассказов внутри этнической или региональной традиции. Ниже мы рассмотрим отдельные трансформации мотивов.

1. Упрощение, или сокращение. Распространенным типом трансформации мифологических рассказов является их упрощение – элиминация отдельных мотивов и сюжетных элементов, ведущая к сокращению общего объема повествования. Мифологические рассказы демонстрируют этот тип изменений с достаточной степенью очевидности: относительно волшебной сказки, например, надо признать, что в большинстве случаев трудно установить направление трансформации сюжета – усложнение более простого или упрощение более сложного сюжета.

Пример элиминации – изъятие мотива брака мужчины-охотника и медведицы. Похоже, что трансформированные тексты, обнаруживающие тенденцию к изменению жанровой природы до новеллистической сказки или охотничьего рассказа-былички на Северо-Востоке Азии приобретают самостоятельную историю.

Любопытным примером элиминации является рассказ нанайцев, где сообщение о браке героини-девушки с медведем вообще выведено за текст, мы узнаем об этом только из последствий.

2. Распространение. Трансформации распространения – появление дополнительных звеньев в цепи повествования, усложняющих его структуру или во всяком случае увеличивающих его объем, встречаются не столь уж часто. Наиболее простой пример такой трансформации мы встречаем в одном из нивхских рассказов с банальным в целом содержанием и несложной смысловой структурой (человек уходит от жены к медведице), возвращение человека к своей семье повторено дважды. Похожий случай представляет собой корякский рассказ (10.3), где финальная часть рассказывается трижды – в виде предсказания, пересказа и истолкования и, наконец, самого события появления медведя, которого должен убить герой.

3. Трансформации внутренней инверсии. Трансформации внутренней инверсии – изменение месторасположения элементов повествования, влекущие за собой смещение во времени изложения событий в тексте по отношению к логической последовательности событий, в целом нечасто встречающиеся в фольклорных текстах, могут быть прослежены на материале алеутского текста (наиболее старая из привлеченных нами записей, опубликованный архивный материал). Здесь во-первых, не сразу становится ясно, что же произошло с героиней рассказа, во-вторых, самая значимая деталь, указывающая на характер связи женщины с медведем, перенесена к финалу и актуализируется фактически в последних фразах текста. Сочетание элиминации с временным смещением отмечается в рассказе у нанайцев.

4. Трансформации замены, возникающие, очевидно, вследствие взаимодействия мифологических рассказов со сказочными текстами, встречаются достаточно часто. Пример трансформации замены одной детали другой деталью, не меняющей общего смысла текста – отличие корякского рассказа о медведе и охотнике от эвенских рассказов с аналогичным содержанием, где медведь кормит своего гостя-человека тем, что дает пососать свою лапу, в корякском рассказе медведь кормит гостя мясом своего бедра.

Явно общим мотивом мифологических рассказов о медведе является мотив установления ритуала медвежьего праздника, куда мы включаем и все ритуальные действия над убитым медведем.(Эвены и т.д.). Вариантом трансформации этого мотива является его замена на установление или соблюдение промысловых ритуалов над другими животными (Чукчи). Второй возможный вариант его трансформации – усложнение текста мотивом наказания за несоблюдение ритуала (нивхи: 6.3, эскимосы Аляски: 13.6), хотя при этом в засвидетельствованном тексте институция ритуалов вообще отсутствует.

Весьма вероятно, что мотив "медведь помогает охотнику спастись: охотник проводит зиму в медвежьей берлоге" является трансформацией мотива брака охотника-мужчины и медведицы с элиминацией самого брачного союза и нейтрализацией признака пола партнера-помощника.

В качестве примера одной из разновидностей трансформации субституции – замены персонажа можно указать на юкагирский рассказ о женщине, сжигающей медведя в берлоге: сюжет, обнаруживающий аналогии среди рассказов "лиса и медведь", "песец и медведь". Характер мифологизации данного рассказа, как показывает сюжетная соотнесенность – определенно вторичный, что, исходя из явной вторичности большинства юкагирского фольклорного материала в части сказок и мифов (большая часть их – прямые заимствования от соседей либо своеобразные переделки; собственно юкагирский фольклорный материал среди прозаических жанров представляет в основном несказочная проза недавнего происхождения). Яркий пример такой трансформации дает чукотская сказка с сюжетом, близким к текстам 10.1 и 10.2. с той лишь разницей, что вместо медведицы в тексте фигурирует великан и соответственно часть деталей мифологического рассказа отсутствует за ненадобностью[72].

5. Трансформации ролевой инверсии. Одним из вариантов трансформации мотивов в рассматриваемом нами материале оказывается их ролевая, или содержательная инверсия – реализация противоположного содержания или смысла. Наряду с инвариантным мотивом "Медведь помогает человеку"(в связи с этим заметим, что формулируемые таким образом предикатные мотивы требуют отдельного анализа и установления пределов выявления и применения) встречается мотив "человек помогает медведю"(чукчи, азиатские эскимосы), который можно рассматривать как результат инверсии функций персонажей на противоположные. Мотивы "человек помогает животному" в фольклоре народов Северо-Востока Азии встречаются весьма редко[73], поэтому тут скорее именно смысловая инверсия, нежели субституция персонажа. Точно так же мотив-ситуация "Человек дарит медведю подарок"(эвены), в может быть представлен в инверсированном виде "человек получает подарок от медведя" у американских эскимосов. Зависимый, несамостоятельный характер этого мотива проявляется в его изолированности среди других текстов и слабой логической связью с другими элементами внутри рассматриваемого текста.

Герой мифологических рассказов о медведе. Рассказы, где герой-человек является центральной фигурой повествования – собственно героем, если применять к нашему материалу формальный аппарат волшебной сказки, составляют большинство в изучаемом материале. Однако имеется множество довольно сложных случаев, когда набор персонажей текста расширяется и соответственно осложняется структура самого текста.

Главной особенностью повествований о медведе является наличие у главного героя близких родственников – брата или братьев, сестры или сестер, либо родственников по восходящей или нисходящей линии – детей или родителей (исключения очень редки, типа мотива "медведь помогает приемной матери" или "женщина рожает медведей-близнецов" у эскимосов). За счет этого содержание рассказов приобретает большую степень социализированности, расширяется круг пассивных участников повествования, так или иначе выражающих заинтересованность в развитии действия. Характер осложнения структуры рассказа зависит от того, кто именно оказывается центральным героем повествования. Чаще всего это человек, вступивший в брак с медведем. Любопытно, что этот брак почти всегда патрилокален: женщина остается жить у медведя, юноша приводит медведицу к людям; исключение из этого правила может быть отмечено лишь у нивхов, где герой уходит от людей к жене-медведице. За вычетом некоторых очень редких сюжетов типа эвенкийского, где медведь – старший член семьи, чаще всего героем повествования оказывается младший родственник кого-либо из персонажей – обычно ребенок, младшая дочь или младшая сестра. Причины такого характера социальной ориентированности мифологических рассказов о медведе не до конца ясны, как не был очевиден и сам факт такой ориентированности. Возможно, хотя это трудно доказать, что здесь мы также имеем дело с проявлением этиологии: напрашивается предположение, что таким образом объясняется гетеролокальность проживания людей и обитания медведей, а определенные родственные отношения героев рассказа создают основу для разрешения коллизии на основе патрилокальности брака, что отмечено выше.

Имеется несколько вариантов сюжетных схем рассказов о медведе: "ребенок вырастает без матери, похищенной медведем", "ребенок вырастает у медведицы", в эту схему укладывается и рассказ индейцев бассейна реки Колумбии. Заметна тенденция к распространению таких сюжетных схем за счет других сказочных мотивов (алеуты), но ситуация с алеутским рассказом сложна во многих отношениях.

Этиологические мотивы в мифологических рассказах о медведе. Этиологическая характеристика – это далеко не всегда самостоятельный мотив и иногда даже не деталь текста, так как она не имеет самостоятельных сюжетных функций. Она является своеобразным производным от содержания текста и относится скорее к тому, что составляет истолкование и оценку содержания текста исполнителем и слушательской аудиторией. Мы можем наблюдать по отдельным вариантам, как снятие этиологической характеристики ничуть не отражается на содержании текста, этиологические замечания могут менять свое место в тексте, переноситься из текста в текст и вноситься в него извне – материал сказок о животных, в особенности варианты одного и того же сюжета, хорошо показывает это. Иногда нам приходится восстанавливать этиологический смысл деталей текста по параллельным вариантам.

Этиологические мотивы в рассказах о медведе имеют одно существенное отличие от этиологических мотивов в сказках о животных. Если в сказках о животных они занимают доминирующее положение, и данная группа сказок с достаточной степенью уверенности может возводиться к этиологическим мифам, то в рассказах о медведе присутствуют этиологические детали минимум двух типов. Во-первых, это детали, касающиеся внешнего облика медведя – его сходства с человеком или отдельных подробностей (белая полоска вокруг шеи медведя – подарок человека в рассказах эвенов). Во-вторых, это детали, касающиеся установления определенных запретов или ритуалов, связанных с медведем и другим промысловыми животными, соблюдаемых или совершаемых людьми: своеобразное распространение этиологии из текста через посредство героев повествования, с которыми отождествляют себя рассказчик и слушатели, по крайней мере, с этнической точки зрения. Объяснение появления отдельных черт внешнего облика медведя явно занимает второстепенное положение в анализируемых рассказах, и оно характерно не только для рассказов о медведе, но мотив установления медвежьего праздника и промысловых ритуалов является наиболее ярким представителем среди этого типа повествований.

Корпус мифологических рассказов о медведе, бытующих или бытовавших в недавнее время у народов Северо-Восточной Азии и Северной Америки представляет весьма разнообразные сюжеты, из которых наиболее распространенные сюжеты – медведь-супруг или помощник оказываются лишь более или менее частыми. Родственные отношения медведя и человека – медведь-супруг, медведь-сын, медведь – старейший член семьи – покрывают едва ли не все логически возможные ситуации. Оппозиция "человек и медведь-помощник" может конвертироваться в свою противоположность – в отдельных случаях, как это имеет место в рассказах чукчей и азиатских эскимосов человек оказывает помощь медведю. Исходной точкой для развития действия в повествованиях чаще оказывается мир людей (семья, жилище, селение). Действие не статично в пространстве практически ни в одном из текстов – оно всегда предполагает ситуацию перемещения в ту область художественного пространства, где обитают медведи, и назад – в мир людей. Финальная точка повествования – также чаще всего мир людей. Исключения – тексты нивхов, один из рассказов эвенов, где жена медведя отказывается вернуться к людям, (отдельные сюжеты этиологического характера допускают варианты трактовки, например, текст 1 у эскимосов Аляски).

Разнообразие сюжетов мифологических рассказов о медведе на американском континенте – их обилие и разнообразие у эскимосов, и довольно яркая и устойчивая специфика у тлинкитов, на наш взгляд, не может однозначно свидетельствовать ни об абсолютной архаичности американского корпуса текстов, ни о противоположном – о вторичной мифологизации или своеобразной реставрации мифологического содержания в повествовательных текстах. Вероятнее всего, в этом случае мы можем наблюдать наиболее полную реализацию того, что присутствует в любой мифологической системе – способности к созданию текстов этиологического характера, полностью перекрывающей наблюдаемую картину мира во всех известных отношениях объектов между собой, и особым образом интерпретирующую эти отношения. При обращении к содержанию анализируемых мифологических рассказов выясняется, что их сюжеты перекрывают по существу все логически возможные коллизии с набором персонажей, близким к устойчивому набору персонажей волшебной сказки. Можно обратить внимание на то, что разнообразные тексты мифологического содержания, включая космогонические мифы, лучше представлены у американских эскимосов, в то время как фольклор азиатских эскимосов демонстрирует заметное чукотское и в целом "азиатское" влияние. Наблюдаемые черты сходства – совпадения отдельных мотивов и структуры повествования с достаточной степенью уверенности позволяют считать мифологические рассказы о медведе – брачном партнере и медведе – помощнике общим наследием народов, ныне населяющих противоположные берега Берингова пролива. Анализ мифологических рассказов о медведе как образцов разных фольклорных традиций в целом не опровергает сложившихся представлений о двух пластах представлений о медведе и медвежьих ритуалов – североазиатско-американском и дальневосточном – айноидном[74], однако позволяет проследить более отчетливо элементы сходства и различия наблюдаемых представлений в отдельных регионах.

Примечания:

1. Из многочисленной литературы см.: Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков.//Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХIХ – начале ХХ вв. СМАЭ, т.ХХVII. Л., 1971, с.150-169; Попова У.Г. О пережитках культа медведя (уркачак) среди эвенов Магаданской области//История и культура народов Севера Дальнего Востока. М., 1967, с.174-181; Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов.//Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. М., 1969, с. 6-112; Он же. Медвежий праздник у нивхов. //Страны и народы Востока, вып. XXIV, М., 1985, с. См. также: А.Irwing Hallowell. Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere.//American antropologist, 1926, vol.28, N 1, p.1-175.
2. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Сборник статей и материалов. Хабаровск, 1933. Он же. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
3. Эвенский фольклор. Сост. Новикова К.А. Магадан, 1958, с. 89-98; дополненное переиздание этого же сборника: Эвенские сказки, предания и легенды. Магадан, 1987, с.89-97. Оригинал, видимо, утрачен. К.А.Новикова рассказывала, что в 1941 году эвенский текст этого рассказа должен был быть издан, у нее хранилась корректура этого издания. Местонахождение ее в настоящее время неизвестно. Публикация перевода данного рассказа в редакции В.М.Санги в сборнике "Легенды и мифы Севера" (М., 1985, с.200-212), не является первой, вопреки имеющемуся в примечаниях к этой книге указанию (с.392), и содержит ряд произвольных исправлений в угоду вкусам и представлениям составителя.
4. Эвэсэл торэнгэтэн нимкарни – "Сказки эвенской земли"(на эвенском языке), Магадан, 1988, с.28-30. Запись Л.Е.Большаковой и А.И.Хардани, исполнитель П.К.Зыбин, п. Тахтоямск Ольского района Магаданской области. Паспортные данные текстов, отсутствующие в публикации, любезно сообщены нам одним из собирателей и редактором издания А.И.Хардани. Перевод всех текстов из этого издания, выполненный автором настоящей работы, опубликован в газете "Мургин нутэнут"("Наш край"), Анадырь, октябрь 1993 – январь 1994 гг.
5. Там же, с.30-31. Собиратели и исполнитель те же.
6. Там же, с. 31. Собиратели те же, исполнитель – А.К.Слепцова, с. Омолон Билибинского района Чукотского автономного округа.
7. Сборник "Айвэрэттэ", вып. 9. Анадырь, 1995, с. Запись и перевод автора, исполнитель – Дьячков Семен Михайлович, с.Кепервеем Билибинского района Чукотского автономного округа.
8. Эвенские сказки. Тунтукай-питомец медведицы. Пересказ и запись О.Губичан и Л.Ханькан, с.Гижига Северо-Эвенского района Магаданской области. //Районная газета "Маяк Севера", 16 января 1988 г. с.4.
9. Краеведческие записки, вып. 3. Магадан, 1960, с. 140-141.
10. Бурыкин А.А. Религиозные воззрения эвенов.//Краеведческие записки, вып. XIX. Магадан, 1993, с.52-53. Недавно опубликованы два эвенских мифологических рассказа о происхождении земли и оленей (Чадаева А.Я. Древний свет. Хабаровск, 1990, с.122-123).
11. Борболен. Эвенкийские народные сказки, предания, легенды. Красноярск, 1987, с.40-43.
12. Танчами. Сказки народов Севера. Красноярск, 1988, с.20-22.
13. Бурятские волшебные сказки. Новосибирск, 1993, с.223.
14. Бурыкин А.А. Религиозные воззрения эвенов, с. 54 и сл.
15. Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков, с. 151-153.
16. Орочские сказки и мифы /Сост. В.А.Аврорин и Е.П.Лебедева. Новосибирск, 1966, с. 102-103, 188-189. См. Аврорин В.А., Лебедева Е.П. Инцест в фольклоре орочей и классификационная система родства. – Известия СО АН СССР, серия общественных наук, 1979, вып. 1, N 1, с.131-138.
17. Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов, с. 92, прим. 13. В специальную работу того же автора о медвежьем празднике нивхов данное сообщение не попало.
18. Сказки народов Севера. М.-Л., 1951, с. 381-385.
19. Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л.,1986, с.29-29 и 31-32.
20. Ритуальная скульптура нанайцев (каталог) / Сост. Т.А.Кубанова. Комсомольск-на -Амуре, 1992, с.150, 151.
21. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933, с. 502-503.
22. Чадаева А.Я. Национальная игрушка. Хабаровск, 1986, с.81.
23. Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973, с. 426-427.
24. Там же, с. 427.
25. Мифологические тексты нивхов. [Записи Б.О.Пилсудского]. Подготовка к изданию и предисловие А.Б.Островского. // Краеведческий бюллетень, вып. III. Южно-Сахалинск, 1991, с.26-28.
26. Сказки народов Севера. М.-Л., 1959, с. 392-393.
27. Фольклор юкагиров Верхней Колымы. Ч.1. Якутск, 1989, с.24-26.
28. Там же, ч.2. Якутск, 1989, с. 39-41. То же в кн: Хозяин земли. Легенды и рассказы лесных юкагиров. Якутск, 1994, с.63.
29. Хозяин земли, с. 15-16.
30. Сказки народов Севера. М.-Л., 1951, с. 525-531.
31. Юкагиры. Историко-этнографический очерк. Новосибирск, 1975, с. 209-215.
32. Там же, с. 230-231.
33. См. Воскобойников М.Г. Эвенкийский фольклор. Л., 1960, с.44-45 и 45-46; У эвенов эта же ситуация в другом контексте: лиса "лечит" медведя, зажаривая его на раскаленных камнях. По мнению Е.П.Лебедевой, в таких сказках реально отражен один из способов охоты на медведя (Лебедева Е.П. Архаические сюжеты эвенкийской сказки о животных. //Языки и фольклор народов Сибирского Севера. Новосибирск, 1966, с.190-194). Л.П.Потапов в беседе, показанной Российским телевидением 2 ноября 1993 г., приводил алтайское заклинание, обращенное к убитому медведю: смысл его состоит в том, что не охотники убили медведя, а он сам упал с обрыва или утонул в болоте. В данном случае, следовательно, в сюжете можно видеть не отражение непосредственной этнографической реальности, а следствие жанровой трансформации текста от обрядового заклинания до сказки, обычно поглощающей все фольклорные жанры – как повествовательные, так и неповествовательные.
34. Жихарев Н.А. Повесть об Афанасии Дьячкове. А.Е.Дьячков. Анадырский Край. Магадан, 1992, с.241.
35. Там же, с.242--243.
36. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1974, с. 238-242. Близкий вариант см. также: О.Е.Бабошина. Белая медведица. Магадан, 1970, с. 44-46.
37. Там же, 232-238. Сходный вариант был записан В.Г.Богоразом (В.Г.Богораз. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. ч. 1. СПб., 1900, с.302-304. Еще один вариант см.: Лымнгылтэ. (Сказки) [на чукотском языке]. Сост. Л.В.Беликов. Магадан, 1979, с.20-23. (Издание на русском языке: Чукотские сказки, легенды, мифы и предания. Сост. Л.В.Беликов. Магадан, 1982).
38. Бабошина О.Е. Белая медведица, с.32-36. Тот же текст в кн.: Сказки Чукотки. Сост. О.Е.Бабошина. М., 1958, с.118-122.
39. Там же, с.23-26. В другом, более раннем сборнике (Сказки Чукотки / Сост. О.Е.Бабошина. М., 1958, с. 153-155) опубликована эскимосская сказка с тем же сюжетом, отличающаяся одной деталью: медведица убивает беременную женщину, идущую в тундру за мухомором и выращивает ее ребенка (см. сходный мотив ниже у эскимосов Аляски, текст 13.7 ).
40. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.288-289.
41. Богораз В.Г. Материалы..., с.279-280.
42. Сказки Чукотки. Сост. О.Е.Бабошина. М., 1958, с. 111-113.
43. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.419-422.
44. Там же, с.447-448.
45. Жукова А.Н. Материалы и исследования по корякскому языку. Л., 1988, с. 28-31, 31-34.
46. Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.540-541.
47. Там же, с.573-575.
48. Сказки и мифы эскимосов Сибири, Аляски, Канады и Гренландии / Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1985, с.101-102. См. также: Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки, с.73-75.
49. Сказки и мифы эскимосов..., с.112-114.
50. Меновщиков Г.А. Язык сиреникских эскимосов. М.-Л., 1964, с.208.
51. Огненный шар. Легенды, предания и сказки эскимосов. Сост. Я.Маховский. Пер. С.Тельнюк. Магадан, 1981, с.155-156.
52. Там же, с. 156-157.
53. Там же, с. 157-159.
54. Там же, с.159-164.
55. Сказки и мифы эскимосов, с. 347.
56. Там же, с. 348-350.
57. Там же, с.357-361.
58. Фольклор юкагиров Верхней Колымы, ч.2. Якутск, 1989, с.3-6; Хозяин земли. Якутск, 1994, с.17-19.
59. Огненный шар, с.243-244.
60. Данилов Е.А. Иркэнмэл, Ойинде, Мэтэлэ. (Эвенские сказки). Якутск, "Розовая чайка", 1991, с.22 и 42.
61. Жихарев Н.А. Повесть об Афанасии Дьячкове..., с.232.
62. Огненный шар, с.257-258.
63. Сказки и мифы эскимосов, с. 416-417.
64. Алеутские сказки. Составление, предисловие и примечания И.С.Вдовина//Русская Америка. М., 1994, с.362-364. Интересный материал по эротическим мотивам, связанным с медвежьим культом, собран С.В.Березницким (С.В.Березницкий. Эротические аспекты в обрядах и верованиях коренных народов Дальнего Востока//Вторая Дальневосточная конференция молодых историков. Тезисы докладов. Владивосток, 1992, с.76-77). Надо добавить, что обычай совершения полового акта с убитой медведицей существовал не только у тунгусо-маньчжурских народов Приамурья: Н.И.Спиридонов отмечал:"По обычаю якутов, когда убьют медведицу, старшему из охотников полагается войти с ней в половое сношение" (Текки Одулок [Н.И.Спиридонов]. На Крайнем Севере. М., 1933, с. 128). В последующих переизданиях этой книги данный абзац отсутствует.
65. Haa Shuka. Our Ancestors. Tlingit Oral Narratives. Classics of Tlingit Oral Literature edited by Nora Marks Dauenhauer and Richard Dauenhauer. Univ. of Washington, Seattle and London, Second printing, 1988, p. 167-193. За возможность ознакомиться с данным изданием автор выражает глубокую благодарность сотруднику отдела алтайских языков ИЛИ РАН В.Д.Аткнину.
66. Ibid., p.380 (комментарии).
67. Ibid., p. 195-217.
68. Ibid., p.219-243.
69. Чадаева А.Я. Национальная игрушка. Хабаровск, 1986, с. 59-60.
70. Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом.//Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX-начале ХХ вв. (Сборник МАЭ, вып. XXVII). Л, 1971, с.191.
71. Всевидящий глаз. Легенды североамериканских индейцев. Перев. с английского И.Грачева. М., 1964, с.14-17. Сведения об оригинале текста в данной публикации отсутствуют.
72. Сказки народов Севера. М.-Л., 1959, с. 438-441.
73. Из числа таких мотивов укажем бытующий у эвенов и встречающийся в ряде вариантов сюжет о том, как охотник помогает лосю избавиться от змеи, обвивающей его ноги (полевые записи автора). Однако ввиду того, что в тексте фигурирует змея, его трудно признать оригинальным для эвенской этнической фольклорной традиции, внешние же параллели к нему пока не установлены.
74. Васильев Б.А. Медвежий праздник. // Советская этнография, 1948, N 4, с.103-104.